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EL ERROR FUNDAMENTAL DE LA TEOLOGÍA DE JUAN PABLO II

La “neoteología” de Juan Pablo II empaña al dogma del pecado original

El judaísmo sigue firme en su error de negar el pecado original

¿Una Iglesia judaizante?

Juan Pablo II, en línea con el Concilio

El absurdo de una redención inconsciente

La doctrina ortodoxa de la Iglesia

De una mala teología, un nuevo ecumenismo


La “neoteología” de Juan Pablo II empaña al dogma del pecado original

En su primera encíclica, Redemptor Hominis, del año 1979, Juan Pablo II mudó, valiéndose de un inciso de pocas palabras, la doctrina cristiana constante sobre la naturaleza del hombre y su relación con el Creador. En efecto, se lee en el § 13 de la encíclica que en el hombre «permanece intacta la imagen y semejanza con Dios mismo». No se trata de una inserción casual; al contrario, la encíclica desarrolla coherentemente las consecuencias de dicho presupuesto, enunciado sin vacilaciones por el Papa. Pero ¿en dónde radica la mudanza, si es innegable que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios? La novedad consiste en la negación implícita de la consecuencia principal del pecado original: la corrupción hereditaria de la naturaleza humana, por la cual perdió el hombre la semejanza con Dios.

Citemos, para aclarar el problema, un texto escrito en vísperas del concilio Vaticano II: «Según la concepción cristiana, se le asignó al hombre un fin situado más allá de su naturaleza: consiste en la beatitud de la visión de Dios, que es superior a todo conocimiento. Para que alcanzara dicho fin, Dios le dio al hombre la vida sobrenatural de la gracia al crearlo. Desde que Adán perdió dicho don con el pecado original, todos sus descendientes vienen al mundo desprovistos de la gracia: se hallan en estado de pecado original. Con la pérdida del excelso fin sobrenatural sobrevino un desorden en el ordenamiento jerárquico de las distintas facultades del alma, de la inteligencia y la voluntad, del apetito natural y la sensibilidad, las cuales, degeneradas morbosamente de ahí en adelante, tienden desde entonces a fines particulares y hunden al hombre en el sufrimiento de una escisión íntima. Bien es verdad que el bautismo borra el pecado original, pero no por ello desaparece la tendencia al desorden (concupiscencia) sino que, por el contrario, la inclinación al mal sigue siendo objeto de la lucha moral, en la cual el cristiano debe desempeñarse como miles Christi (soldado de Cristo). Es posible alcanzar un estado moral pleno con ayuda del don sobrenatural de la gracia, aunque de hecho sólo llegan a él unos pocos perfectos, los santos. El «hombre viejo» debe crucificarse con Cristo en esta lucha, «morir al pecado», para resucitar como «hombre nuevo» y «nueva criatura» (1).

Si la imagen y semejanza con Dios permaneciera intacta en el hombre aún hoy, su naturaleza no estaría corrompida ni se hallaría inclinada al pecado, por lo que la intervención de la gracia no sería indispensable: la voluntad humana podría ser lo bastante fuerte como para vencer las tentaciones por sí sola y santificar al hombre, ganándole el paraíso (2).
La novedad que introduce el Papa en la tradición teológica contradice a un dato fundamental de la fe: la fragilidad de la naturaleza humana y su tendencia al pecado, ambas confirmadas también por la historia entera de la humanidad y por la experiencia personal de cada cual. El cristianismo considera al hombre como es realmente, no como a éste le gustaría ser. De ahí que sea imposible que dicho hombre pecador conserve intacta su “semejanza” con Dios, que el hombre caído se asemeje a Dios. Además, si el hombre pecador continuara pareciéndose a Dios, entonces también Dios se asemejaría al hombre pecador, por lo que el pecado estaría en Dios igual que está en el hombre: y puesto que Dios es la causa primera y el origen de todo, el mal derivaría eternamente de la naturaleza de Dios. Como mínimo, podría inferirse de ello un dualismo maniqueo de bien y mal en la divinidad.

El Génesis no abona en manera alguna esta interpretación. Adán y Eva desobedecieron una orden precisa de Dios, y el pecado de nuestros primeros padres engendró una humanidad de pecadores. Yahvé-Elohim había advertido a Adán: «De todos los árboles del paraíso puedes comer, pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el día en que de él comieres, ciertamente morirás». El hombre quiso independizarse de su Creador adquiriendo la ciencia del bien y del mal, y «determinar, en virtud de su propia naturaleza, lo que está bien y lo que está mal» (Sto. Tomás). Este pecado de “autonomía ética” constituye el origen de todos los pecados y errores futuros, porque el hombre, allende hallarse sometido a las tentaciones de la carne y el espíritu, no es omnisciente y aprende poco a poco, trabajosamente; al respecto refiere san Agustín lo siguiente: «buscamos para encontrar, mas lo único que hallaremos será la posibilidad de buscar hasta el infinito». No es menester ser cristiano para constatar las consecuencias de un humanismo absoluto, en que el hombre sea “principio de sí mismo” y se considere fuente infalible de la ley. Por consiguiente, el castigo de nuestros primeros padres estribó en abandonarlos a las consecuencias de su libre elección: al haber elegido la autonomía ética se hicieron independientes de Dios y no pudieron permanecer en su presencia en el jardín del Edén.

¿Por qué Yahvé le dio al hombre libertad para elegir si sabía que le desobedecería? Porque lo había creado a su imagen y semejanza, es decir, libre y responsable; aunque no lo hizo autónomo: el hombre debía probar que merecía la libertad haciendo buen uso de ella, esto es, obedeciendo al Padre, que es el Bien en sí, el Bien perfecto. Así el hombre no habría errado jamás; pero, a despecho de la advertencia y la prohibición de Yahvé, el hombre prefirió elegirse a sí propio.

El judaísmo sigue firme en su error de negar el pecado original

El hebraísmo y el judaísmo no comprendieron en absoluto el problema y se limitaron a interpretar literalmente las palabras de Yahvé sobre el castigo de nuestros primeros padres: expulsados del paraíso terrenal y arrojados a un mundo en el que había entrado la muerte por efecto de su pecado, Adán debió ganarse el pan con el sudor de su frente y Eva parir con dolor y vivir sometida a su marido. En compensación, en medio del total extravío del género humano, Yahvé dictó a Moisés una ley eterna, válida y obligatoria para todos. Según los hebreos, el justo, si observa la Torá escrupulosamente, recibirá su recompensa en esta vida y en la otra; dicho de otro modo, el justo halla en su naturaleza fuerza suficiente para observar la ley y salvarse: la gracia no es indispensable, por lo que a los hebreos les resulta inconcebible la redención en el sentido cristiano.
Así pues, la antropología judaica es optimista tocante a la naturaleza del hombre:

1. el pecado no debilitó la naturaleza de la criatura de Yahvé, y

2. la ley salva. Tras diecinueve siglos de teología cristiana, la “neoteología” de Juan Pablo II da un giro de ciento ochenta grados y se almea de hecho con los hebreos, sin preocuparse de las consecuencias derivadas del desplazamiento del punto de partida de la historia de la humanidad. Los hebreos, en cambio, no se mudan: siguen decidios a seguir la Torá y a no seguir a Cristo, cuya necesidad no reconocen. Al decir de ellos, la alianza entre Yahvé e Israel, único pueblo de Dios, continua vigente porque nada ha cambiado; antes al contrario, constatan con satisfacción que la que ha cambiado es la Iglesia, visto que hoy les da la razón.

El judaísmo, pues, mantiene su coherencia interna, en cuya virtud rechaza a Jesucristo. «Los intérpretes cristianos, al adherirse al sentido literal de la narración del jardín del Edén -escribe Ben Zion Bikser (3)-, sacaron de allí, según parece, la doctrina que enseña una depravación fatalista. El pecado de Adán al comer el fruto del árbol de la ciencia se entendió como contaminación del género humano, descendiente de aquél, a lo largo de todas las generaciones que se sucedieran en el tiempo. En la concepción hebrea falta dicho fatalismo [...] El hombre dispone de la fuerza necesaria para combatir la tentación, vencerla y hacerse cada vez más acepto a Dios [...] Según la narración bíblica, el pecado de Adán no deriva de un impulso sustancial de su naturaleza, sino de causas accidentales, de una conspiración urdida contra él por un tentador eterno. ‘Es conforme a la razón -aclara rabí Kook- que un error debido a circunstancias accidentales sea susceptible de reparación, en cuya virtud el hombre pueda recobrar definitivamente su posición elevada’. La narración de la caída de Adán expresa alegóricamente la necesidad constante del hombre de abrir los ojos contra la tentación». Y además: «Puesto que la crucifixión de Jesús sucedió en el mismo periodo de la destrucción del templo, los teólogos cristianos elaboraron poco a poco la teoría según la cual Jesús era el sacrificio nuevo y más perfecto, capaz de obtener la gracia de Dios. Tal interpretación halla su expresión más radical en la misa católica, cuyo significado central es el de la renovación del sacrificio de Jesús. El sacerdote ofrece el cuerpo y la sangre de Jesús, resultado de la transformación milagrosa del agua y del vino: este sacrificio se repite a diario y constituye el único canal a través del cual el hombre puede obtener la gracia de Dios» (4).

Así que la fe cristiana en el Hombre-Dios, según Ben Zion Bokser y todos los hebreos, es particularmente repugnante desde el punto de vista de quien cree en un Dios uno, por lo que la muerte de Jesús no pudo haber sido exigida u ofrecida como sacrificio expiatorio para la consecución de la salvación de la humanidad. Lo único que pasó tras la destrucción del templo fue que muchos hebreos «perdieron los nervios», sobre todo entre los discípulos de Jesús. Paolo Sacchi observa, en la introducción al libro de Ben Zion Bokser (5), que según la interpretación cristiana, «la cual -dice- debe de tener precedentes sin duda en el ámbito judío», Adán, al pecar, «pervirtió su naturaleza y, en ella, la de todos sus descendientes, que se hicieron así masa de perdición. El hebraísmo rechazó esta interpretación desde los primeros siglos de la era cristiana. Es probable que no se hubiera planteado el problema con precisión antes de las tomas de posición cristianas».

¿Una Iglesia judaizante?

Lo que importa aquí es la conciencia que tienen los hebreos de la importancia de una valoración exacta de las consecuencias del pecado original: si la naturaleza humana sigue incorrupta y la ley salva, no es menester una intervención ulterior y extraordinaria de Yahvé en la historia, con la encarnación, la pasión, la Iglesia, la renovación diaria del sacrificio único de Cristo, la gracia santificante...: y, por último, hoy lo mismo que ayer, tampoco es menester Papa alguno. Ben Zion Bokser ha comprendido la lógica obligada e inmodificable del cristianismo una vez se cree en la corrupción de la naturaleza humana a causa del pecado original. ¿Cómo puede un Papa sustraerse a esta lógica de la fe, que los hebreos, en cambio, comprenden requetebién? ¿Acaso la Iglesia se ha convertido al judaísmo? ¿Serán los hebreos ‘nuestros hermanos mayores’ (título que les reconoce el Papa) en el sentido específico de que sigue vigente la elección de que fueron objeto, lo que los situaría en una posición de superioridad frente a Dios en la guía de toda la humanidad? Es menester interrogar a la encíclica, examinando si aquel pequeño y grave inciso se justifica teológicamente.

En realidad, Juan Pablo II no niega abiertamente que el pecado corrompiera a la naturaleza humana y que por ello hiciera indispensable la encarnación del Verbo, pero enuncia una doctrina nueva sobre el misterio de la redención, sin fundarla en las Escrituras, por otra parte, y aun menos en la teología católica. La encíclica se limita a citar Genesis 1, 28, que hace referencia a la vida de nuestros primeros padres antes de la caída; a san Pablo no se le cita, al paso que la “autoridad” que se aduce no es otra que la Gaudium et Spes, constitución pastoral sobre el mundo actual.

Juan Pablo II, en línea con el Concilio

Juan Pablo II, en efecto, cita el concilio Vaticano II para desarrollar las premisas de éste en apoyo de su peculiar concepción de la redención, que cambia el sentido de la historia al cambiar la relación entre el hombre y Dios (6). La encíclica cita, en el § 13, la constitución pastoral Gaudium et Spes (§ 22): “El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido en cierto modo con todo hombre” (las cursivas son de la encíclica). Nótese que el concilio se expresó sin precisión dogmática, con lo que introdujo un factor de indeterminación e incertidumbre: la unión se verifica “en cierto modo”, pero ¿cuál y con qué consecuencias? Precisamente dicha indeterminación le permitió a Juan Pablo II definir su concepción personal de la redención en el texto que transcribimos íntegro a continuación: «Se trata de ‘cada’ hombre porque todo hombre se halla comprendido en el misterio de la redención y porque Cristo se ha unido con cada uno para siempre a través de dicho misterio. Todo hombre viene al mundo cuando se le concibe en el seno materno, nace de su madre y se le confía a la solicitud de la Iglesia precisamente con motivo del misterio de la redención. Tal solicitud abarca al hombre entero y se centra en él de una manera absolutamente particular. El objeto de dicha atención lo constituye el hombre en su irrepetible realidad humana, en la cual permanece intacta la imagen y semejanza con Dios mismo. Justamente a esto es a lo que hace referencia el concilio cuando, al hablar de tal semejanza, recuerda que ‘el hombre es la única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma’ (7) [no por Sí mismo]».

Así que, al decir del concilio, Dios quiso que esta criatura excepcional, el hombre, tuviese la razón de su existencia en sí mismo, no en el Creador: Dios hizo al hombre no sólo libre, sino también autónomo. «Se trata -como alguien puso de manifiesto- de una afirmación absurda a todas luces e incompatible con la noción misma de una creación divina de la nada, la cual constituye un dogma de fe. Contiene un error teológico manifiesto porque Dios, según se ha enseñado siempre, creó todas las cosas, al hombre inclusive, ‘por Sí mismo’ , para su propia gloria, no a causa de un valor que poseyeran intrínseca y, por ende, independientemente de Dios que las hizo» (8).

A la zaga de las huellas del concilio, para el cual el hombre es, según parece, una criatura que tiene su fin en sí misma, no en Dios, Juan Pablo II pudo afirmar que el hombre sigue siendo imagen semejante a Dios. En efecto, si el hombre había sido creado “por sí mismo”, es decir, para sí propio, ¿por qué no habría debido actuar en armonía con su naturaleza, hacerse autónomo y determinar libremente lo que está bien o está mal? Parece, pues, que la serpiente no engañó a Adán y Eva cuando los tentó diciendo: «Elohim sabe que en el día en que comáis de él [el árbol de la ciencia] se abrirán vuestros ojos, y os haréis como Elohim, conocedores del bien y del mal» (Gn 3, 5). De ahí que la manducación del fruto prohibido correspondiera, según eso, a las finalidades y posibilidades de la criatura y no pudiera determinar su perversión. En conclusión, el pecado no tuvo consecuencias para la naturaleza del género humano.

El absurdo de una redención inconsciente

De acuerdo con el concilio y arrancando de éste, sin más reflexión, Juan Pablo II puede seguir adelante con seguridad para aclarar a su modo que no hay contradicción entre la concepción cristiana del pecado original hereditario y la afirmación de su inexistencia en el hombre de hoy: «El hombre, tal cual Dios lo ‘quiso’ [¡sic!], tal cual Aquél lo ‘eligió’ desde toda la eternidad, tal cual lo llamó, lo destinó a la gracia y a la gloria: precisamente éste es ‘todo’ hombre, el hombre más ‘concreto’, ‘el más real’; éste es el hombre en toda la plenitud del misterio del cual se hizo partícipe en Jesucristo, un misterio del que participa cada uno de los cuatro mil millones de hombres que viven en nuestro planeta desde el momento en que se les concibe en el seno materno». El § 14 siguiente llega al “por consiguiente” y acaba de perfilar el concepto: «(...) el hombre -todo hombre, sin excepción alguna- fue redimido por Cristo, porque con el hombre -con cada hombre, sin ninguna excepción- Cristo está unido de algún modo, aunque aquél no sea consciente de ello» Nos parece que aquí se condensa el significado de una encíclica que subvierte la lógica del cristianismo y, en cuanto está en su mano, disuelve a la Iglesia.

En pocas palabras: se siguen, embrollan y confunden diversos conceptos:

1. el hombre de hoy es el que Dios quiso en el origen, a despecho del pecado original,

2. eso es posible porque todo hombre, sin excepción alguna, ha sido redimido por Cristo;

3. la redención se verificó y se verifica porque Cristo se ha unido, en cierto modo, a todo hombre;

4. todo hombre está redimido desde el momento en que se le concibe en el seno materno, aun cuando dicho hombre no sea consciente de ello.
Con esta sucesión de afirmaciones apodícticas (sin correlato alguno en las Sagradas Escrituras, ni en la Tradición, ni en los dogmas, ni en la doctrina, ni en el sentido común), Juan Pablo II se supone que explica por qué permanecen intactas en el hombre la imagen y semejanza con Dios mismo.

Así pues, la redención de todo hombre se cumple ya en el momento de su concepción, aun cuando él no sea consciente de ella (¿cómo podría serlo un embrión?), porque Cristo se ha unido, “en cierto modo”, a todo hombre. Esta afirmación genérica y apodíctica no explica en absoluto el modo de unión entre Jesucristo y el hombre, ni, por ende, la redención.

¿Qué significa “redimido” para Juan Pablo II? La palabra es sinónima de “salvado”. Así pues, todo hombre tiene garantizada la salvación eterna, la visión beatífica de Dios en el paraíso, ya desde el instante de su concepción por el mero hecho de haber sido engendrado: concebido y redimido a la vez, sin que él ponga nada de su parte.

Dada la indeterminación de los conceptos de Juan Pablo II, resulta difícil saber a qué llama él “redención”, igual que conocer qué entiende por la locución “en cierto modo”, con que caracteriza la unión entre el Hijo de Dios y el hombre. La única explicación posible del pensamiento del Papa es que Cristo se une a todo hombre y lo redime porque, al encarnarse, asumió una naturaleza humana que le fue brindada por la Virgen María madre de Dios, y tal hecho, al hacerle entrar en la historia de la humanidad, determinó, según parece, que la humanidad entera se le uniera hasta el fin de los tiempos. Ninguna otra interpretación nos parece posible (9).

Si éste es el presupuesto fundamental del pensamiento del Papa (y ha de serlo por fuerza, dado que no son posibles otras hipótesis), choca contra dificultades lógicas insuperables. Mientras que la concepción de un hombre es un hecho natural, la concepción de Jesús de Nazaret, en cambio, fue sobrenatural: una mujer, la Virgen María, le proporcionó al Verbo la carne que tomó, y se hizo hombre verdadero por obra del Espíritu Santo; san José fue el padre putativo, Dios Padre el padre verdadero. El Verbo entró en la historia como hijo de María, una hebrea descendiente de David, pero sin dejar de ser el Hijo (natural) de Dios. Para que el hombre, a su vez, llegue a ser hijo (adoptivo) de Dios, necesita un segundo nacimiento (éste sobrenatural), que constituye el efecto del bautismo (v. Juan 3, 3-5). Además, la encarnación, es decir, el abajamiento y la humillación del Verbo en la carne, no determinó automáticamente la redención universal, sino que fue necesario que aceptara la muerte de cruz de manos de los hombres (vide Mt 20, 28; 56, 28-29; Denzinger S. pár. 790); tampoco nosotros resucitaremos con Cristo si no aceptamos padecer con él (v. Rom. 8, 17). Por último, la universalidad atañe a la redención objetiva, no a la subjetiva. La redención (que, según dijimos, no se reduce a la encarnación) es suficiente de suyo para salvar a todos los hombres, mas, para que se salve cada hombre en particular (eficacia subjetiva) es menester que coopere con la gracia: «aquel Dios que te hizo sin ti no te salva sin ti...»: fecit nescientem, iustificat volentem (San Agustin, Sermo 169, 3).

La unión de Cristo con los hombres, si hubiera sucedido en el plano de la naturaleza, habría determinado sólo un lazo genérico de parentesco biológico, como el que se tiene en mente cuando se dice que todos los hombres son hermanos por naturaleza y forman una familia. Pero ya en la denominada familia humana la unión natural no basta para hacer posible la comunión fraterna, porque todo hombre es irreductible a la especie natural. Los hombres no son iguales porque no constituyen un producto de la evolución de la materia en una especie natural (es el presupuesto materialista de la democracia moderna). Por el contrario, la humanidad viviente se halla fraccionada en miles de millones de individuos, que no constituyen una naturaleza colectiva, no se unen de manera natural, sino que se asocian a lo largo de la historia (según valores, principios, intereses inmutables) en Estados, sociedades civiles, religiones, etc. etc. Y la historia registra bastantes más conflictos que colaboraciones fraternales. Todo individuo de la especie humana es una unidad fraccionaria, una parte que no puede ser el todo. No hay unión en la carne (en la Iglesia menos que en ninguna otra parte: la unión con Cristo y con los demás miembros de la Iglesia es una comunión sobrenatural de vida divina y una comunidad de bienes sobrenaturales; misión de la Iglesia es conducir a todos los hombres por el camino de la conversión y de la comunión en Dios, por lo que presumir que todo hombre ha sido ya redimido sin que él lo sepa, sin la gracia y sin la Iglesia misma, es negar la razón de ser de la propia Iglesia, es querer que ésta se suicide.

La doctrina ortodoxa de la Iglesia

La encarnación, como asociación a la naturaleza divina de una naturaleza humana particular en la persona única del Verbo, no determina la comunión automática de toda naturaleza humana con la naturaleza divina, y ningún hombre se redime en virtud de un mero parentesco biológico. Al abajamiento y humillación del Hijo de Dios en la carne ha de corresponder un proceso voluntario de ascensión espiritual de todo hombre hacia Dios, en pos de Cristo. La encarnación no fue más que el inicio de un proceso (la vida y muerte de Jesucristo) que le permite; a todo hombre que sea consciente de él y dócil a la gracia, divinizarse en el bautismo por participación, tomar su cruz y seguir a Cristo. La Iglesia es una comunidad de bautizados (es increíble que hoy se deban recordar los principios elementales del cristianismo) y renueva cada día el sacrificio eucarístico (con el que todo bautizado crece en su unión con Cristo comiendo su carne y bebiendo su sangre) para remediar cada día las consecuencias actuales del pecado original. Así se había creído siempre al menos hasta que el Novus Ordo Missae de Pablo VI decretó que «la celebración del Señor o misa es la santa asamblea o reunión del pueblo de Dios que se congrega bajo la presidencia del sacerdote para celebrar el memorial del Señor». Así pues, la misa salida del concilio, a tenor de las palabras citadas del artículo 7 originario, no renueva el sacrificio del Señor, sino que se limita a celebrar su memoria: ¿se quiso decir con esto que se había cobrado conciencia de la inutilidad de la renovación del sacrificio del Señor porque se había verificado ya la redención universal subjetiva?

De una mala teología, un nuevo ecumenismo

La “neotelogía” de Juan Pablo II ha determinado la acción política de éste en el mundo contemporáneo. La unidad del género humano no puede alcanzarse ya sólo en la Iglesia, cuerpo místico de Cristo, porque existe una unidad natural y mayor: la del género humano, en quien están presentes los semina Verbi [semillas del Verbo], que fecundan a todas las religiones y las hacen instrumentos válidos de salvación. La Redemptor Hominis recuerda oportunamente (§ 12) que «podemos acercarnos juntos al magnífico patrimonio del espíritu humano que se manifiesta en todas las religiones, como dice la Declaración del concilio Vaticano II Nostra Aetate». El bautismo ha dejado de ser condición indispensable para borrar la mancha del pecado original, porque Jesucristo realiza a priori la redención de todo hombre desde su concepción en el seno materno. De aquí la “fe” en el diálogo, con el que se conoce y se reconoce a todos los cristianos, acaso anónimos, y todos se salvan (10). ¿No recuerda por ventura a la torre de Babel este confuso sueño universalista? Más sencillamente, se trata de la puesta al día de la Iglesia “renovada” en la filantropía humanitaria del iluminismo, de la masonería, de la Sociedad de Naciones de Wilson, de las Naciones Unidas (11), cuyo tiempo ya está cumplido. La Iglesia, para renovarse y “ponerse al día”, se precipita en el pasado, en el pasado peor, en el pasado más pasado.

Notas:

(1) La religione cristiana, por Oskar Simmel; Enciclopedia Feltrinelli Fischer, 1962, voz Uomo, pág. 377.

(2) Parece que reaparece el error de Pelagio en tamaña perspectiva.

(3) Ben Zion Bokser, Il Giudaismo, ed. Il Mulino, 1969, págs. 167-168.

(4) op. cit., pág. 233.

(5) op. cit., pág. XV.

(6) También en la Declaración Dominus Iesus, del año 2001, Juan Pablo II se basó en un texto del concilio para desviarse de la doctrina recta sobre el pecado original y sostener la doctrina heterodoxa de la “redención universal”, como puso de relieve Johannes Döermann en sì sì no no de Abril 2001, nº 106 (edición española): «El texto del Vaticano II aducido como documento justificativo de la Declaración (Gaudium et Spes, nº 22) no enseña, sin embargo, la doctrina católica. Al texto en cuestión se le cita así: el concilio Vaticano II afirma que Cristo, ‘nuevo Adán’, ‘imagen de Dios invisible (Col 1, 15) (...) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado’. Ahora bien, según la doctrina de la Iglesia, la semejanza sobrenatural de Adán con Dios no se ‘volvió deforme’ a causa del primer pecado, sino que, a causa de dicho pecado, se perdió para la descendencia de Adán. Si, por el contrario, tal semejanza con Dios no se hubiera perdido corno consecuencia del primer pecado, sino que tan sólo se hubiese ‘deformado’, entonces la semejanza con Dios habría permanecido en el hombre aun después del pecado original, aunque de una manera deficitaria. Pero tamaña doctrina no es católica: no es más que una variante de la teoría heterodoxa según la cual la gracia se da a priori a todos los hombres».

(7) Gaudium et Spes, § 24. El Papa nos da en la encíclica, de hecho, la interpretación auténtica de la afirmación del concilio.

(8) Paolo Pasqualucci, Politica e Religione, Antonio Pellicani Editor: Roma, 2001, pág. 59 (véase también Romano Amerio, Iota Unum, Madrid, 1ª reimpresión 2003, págs. 180s.).

(9) Johannes Döermann analizó el axioma de la redención universal, que constituye el fundamento de la teología y de la acción política de Juan Pablo II (La Théologie de Jean Paul II et l'Esprit d'Assise -Volumen II, Tomo 1- Redemptor Hominis, Publicaciones del Courrier de Rome, 1992), y cita el siguiente pasaje del § 14 de la encíclica «(...) este hombre es la primera senda que la Iglesia debe recorrer en el cumplimiento de su misión: constituye el camino primero y fundamental de la Iglesia, un camino trazado por el propio Cristo, un camino que pasa inmutablemente a través del misterio de la encarnación y de la redención». Con todo, al haber afirmado antes Juan Pablo II que “Jesucristo es el camino principal de la Iglesia”, Johannes Döermann se pregunta cuál es el camino único de la Iglesia: ¿Cristo o el hombre? La solución estriba en la unificación de los dos caminos por efecto de la unión del Hijo de Dios con todo hombre, sin especificar en qué relación se hallan las dos partes por efecto de la encarnación. «Para el Papa -escribe J. Döermann- esta unión es la revelación a priori según la cual todo hombre posee a priori la ‘existencia en Cristo’ junto con su humanidad específica e integral. Por eso el hombre redimido constituye ‘la primera senda, la senda fundamental de la Iglesia’, y el fundamento de todas sus actividades. A la revelación a priori corresponde la revelación histórica a posteriori en Cristo. Ésta consiste en el hecho de que Cristo ‘manifiesta plenamente el hombre al propio hombre’, es decir, lo vuelve consciente de su humanidad verdadera y profunda. Y lo hace ‘en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor’». De ahí que concluya Döermann lo siguiente, tocante a este punto: «¿de qué debería aún preocuparse la Iglesia si el Redemptor hominis cumplió ya en todo hombre, esencial y ontológicamente, su obra sobrenatural?» (págs. 172 y sgte.). Así pues, parece que Juan Pablo II ha unificado los misterios de la encarnación y de la redención en una acción única de Dios, en virtud de la cual la vida, la enseñanza y la pasión del Hijo de Dios encarnado constituyen una enseñanza, un ejemplo que ha de ser imitado, y se resuelven en una función pedagógica. De ahí que el presente estudio no se presente corno una novedad; no hace más que resaltar la importancia de aquella palabras sobre la “imagen de Dios” que J. Döermann citó en su contexto sin pararse a analizar.

(10) Paolo Pasqualucci, op. cit., pág. 56 s.: «El art. 1 de la Lumen Gentium atribuye a la ‘Iglesia de Cristo’ la misión universal de ser ‘señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano’. Al proceso de unificación (exterior) del mundo, que se considera en vías de realización, la Iglesia debe contribuir, según parece, haciendo que el mundo consiga ‘también la plena unidad en Cristo’ (ivi y Gaudium et Spes, 42: “La promoción de la unidad” del género humano “concuerda con la misión íntima de la Iglesia”)».

(11) El ataque radical al cristianismo se inició precisamente con Rousseau, quien negó la depravación del hombre. La naturaleza humana era para él fundamentalmente buena, sólo la civilización la había corrompido al arrancar al hombre del estado originario de bondad natural. Juan Pablo II y la Iglesia postconciliar se hallan influenciados por la filosofía humanitaria, sentimental y falsa de J. J. Rousseau (puede que sin haberlo leído y, ciertamente, sin haber aprehendido su complejidad). Le agregaron después, en un sincretismo ideológico a lo M. Homais, la fe iluminista y positivista en el progreso de la razón.

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