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REFLEXIONES SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA ENCÍCLICA 'ECCLESIA DE EUCHARISTIA'

1ª PARTE: UNA ENCÍCLICA QUE NO SE SALE DE LA ÓPTICA INAUGURADA CON EL VATICANO II

 

1. EL CONTENIDO ESENCIAL DE LA EUCARISTÍA

 

La encíclica Ecclesia de Eucharistia, dada el 17 de abril de 2003 en sesenta y dos breves parágrafos, se ocupa de la “Eucaristía en su relación con la Iglesia”, tal y como se explica en el subtítulo (1).

En efecto, el núcleo teológico fundamental del documento lo constituye la exposición de la relación eucaristía-iglesia, cuyos rasgos se recogen en la siguiente progresión:

1) En el “misterio de fe”, como lo expresa la nueva fórmula introducida en el Novus Ordo para que la reciten los fieles en voz alta, inmediatamente después de la consagración del vino hecha por el sacerdote, una fórmula que, al decir de la encíclica (EU, 18), manifiesta la “pro­yección escatológica” que distingue la celebración eucarística: “¡Misterio de fe! Anunciamos tu muerte, Señor, proclamamos tu resurrección, esperamos tu venida!” (parte primera de la en­cíclica: EU, 11-20).

2) En la “edificación de la Iglesia” como “sacramento”, que es “signo o instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (parte segunda: EU, 21-25).

3) En la consiguiente “apostolicidad” de la Iglesia (parte tercera: EU, 26-33).

4) En la “eclesiología de comunión”, es decir, en la nueva concepción de la Iglesia, la Iglesia-comunión, que brotó del Vaticano II (parte cuarta: EU, 34-36, titulada “Eucaristía y comunión eclesial”).

5) Y, por último, en la concepción, absolutamente privativa del pontífice actual, de María Santísima como “mujer eucarística”, dado que la eucaristía, según afirma la encíclica –la cual se hace eco a su modo del antiguo paralelo que trazó San Justino mártir entre eucaristía y en­carnación-, “a la vez que remite a la pasión y la resurrección, está también en continuidad con la Encarnación. María concibió en la anunciación al Hijo divino en la realidad también física del cuerpo y de la sangre, anticipando en sí lo que en cierta medida se realiza sacramentalmen­te en todo creyente que recibe, en las especies del pan y del vino, el cuerpo y la sangre del Señor” (EU, 55).

San Justino, empero, se servía del parangón sólo para afirmar (estamos en el siglo II) que la presencia de Nuestro Señor en la hostia consagrada –cuerpo y sangre- es real como en la encarna­ción, es cuerpo y sangre como en la encarnación (2). La encíclica, en cambio, se sirve de él para construir la figura de María como “mujer eucarística”, concepto que no nos parece muy cla­ro que digamos: la Santísima Virgen hace presente en el Magnificat, según el documento, la misma “tensión escatológica de la eucaristía”, esa tensión gracias a la cual, “cada vez que el Hijo de Dios se nos representa en la ‘pobreza’ de las especies sacramentales, pan y vino, se pone en el mundo el germen de la nueva historia, en la que se ‘derriba del trono a los poderosos’ y se ‘enaltece a los humildes’ (cf. Lc 1, 52). María canta el ‘cielo nuevo’ y la ‘tierra nueva’ que se anticipan en la eucaristía y, en cierto sentido, deja entrever su ‘designio’ programáti­co” (EU 58).

Se echa de ver por estas pocas y breves noticias que la encíclica se mueve siempre muy den­tro de la óptica inaugurada por el Vaticano II. El “cielo nuevo” y la “tierra nueva” que re­cuerda el documento son, a nuestro juicio, los del art. 39 de la Gaudium et Spes, que formula una visión bastante ambigua del reino de Dios, de cuño naturalista y milenarista. La encíclica parece que quiere hacer extensiva dicha visión también a la eucaristía y a la Santísima Virgen (3).

El espíritu del Magnificat, sin embargo, no es el que pretende atribuirle el documento: “El Magnificat es un himno de alabanza al Omnipotente por el misterio de la encarnación que se ha­bía verificado sin ruido en el castísimo seno de la Virgen, y desarrolla estos conceptos: a) a despecho de la poquedad de su sierva, Dios obró en ella grandes prodigios (concepción inmacu­lada, maternidad divina, virginidad perpetua: favores todos que ‘exigían’, además, la asunción a los cielos), por lo que todos los pueblos la proclamarán ‘Bienaventurada’: b) las maravillas obradas en María, así como también los otros muchos favores concedidos por Dios a sus siervos fieles a lo largo de los siglos, evidencian sus tres atributos fundamentales: el poder, la santidad, la misericordia; c) con detalles deducidos de la conducta ordinaria de la Providencia, se manifiesta la intervención constante de Dios para proteger a los humildes y confundir a los orgullosos; d) el principal beneficiario de tantos favores fue Israel, con el cual Dios mantuvo todas las promesas hechas a Abrahán y a su descendencia, especialmente aquella según la cual el Mesías nacería de su estirpe” (4).

Así que María evoca la “dispersión de los orgullosos”, el derrocamiento de los poderosos de sus tronos y la exaltación de los humildes no para proclamar el inicio de una “historia nueva”, que debería terminarse en función de la visión naturalista-milenarista de la Gaudium et Spes, artículo nº 39, sino para confirmar la historia de siempre, caracterizada por la intervención de la Providencia, la verdadera protectora del huérfano y la viuda. Sirviéndose en parte de imáge­nes tomadas de los profetas, tradicionales en la cultura popular del Israel de entonces, la Santísima Virgen expresa su infinita gratitud al Omnipotente por haber elegido a su “humilde sierva” como madre del Mesías.

 

2. EL PAPA DEPLORA LOS ACTUALES ABUSOS LITÚRGICOS

 

Esta encíclica gozó del aprecio de los católicos aún fieles a la tradición de la Iglesia por­que, sobre denunciar y deplorar los actuales abusos litúrgicos, repitió asimismo algunas verda­des de fe esenciales concernientes a la eucaristía. Conque es justo detenerse en este importan­te aspecto del documento y poner de relieve los abusos que denuncia y las verdades de fe que propone de nuevo.

En el parágrafo 10 de la introducción (EU, 1-10), después de haber loado la “reforma litúrgi­ca del Concilio” porque, al decir del Papa, “ha reportado grandes ventajas para una participa­ción más consciente, activa y fructuosa de los fieles en el santo sacrificio del altar” y un in­cremento de la adoración eucarística (la Santa Sede parece que no está al corriente del vacia­miento progresivo de las iglesias y los seminarios en todo el orbe católico, precisamente a par­tir del viraje doctrinal y litúrgico que dio el Concilio), el texto se detiene en las “sombras” presentes a par de las “luces”: “En efecto, hay sitios –dice- donde se constata un abandono ca­si total del culto de adoración eucarística”. Además, se registran “abusos” concernientes a “la recta fe y la doctrina católica sobre este admirable sacramento”, que se vive a veces como si se tratara de un mero “encuentro convival fraterno”, donde ni siquiera se siente “la necesidad del sacerdocio ministerial, que se funda en la sucesión apostólica” (EU, 10), es decir: ¡hay fieles que piensan que se puede celebrar la misa sin el cura!

El “carácter sacramental” de la eucaristía se oscurece por ello, por lo que, “en diversos lugares, surgen iniciativas ecuménicas que, aun siendo generosas en su intención, transigen con prácticas eucarísticas contrarias a la disciplina con la cual la Iglesia expresa su fe” (ivi). “En diversos lugares”, afirma el documento firmado por el Papa. Nos preguntamos sí éste está bien informado. En realidad, se ha difundido ya ampliamente en toda la catolicidad la práctica de celebrar las llamadas “misas ecuménicas” (que comprenden incluso la sunción de las sagradas especies) en asociación con los “hermanos separados”, y hasta con representantes de religiones acristianas.

La encíclica aconseja respetar la disciplina de la Iglesia: no se puede suministrar la santí­sima eucaristía a quien no esté en comunión con la Iglesia Católica (EU, 43-45), ni, desde luego, a quien no esté bautizado (EU, 38). Allende eso, ratifica la obligación de confesar antes de comulgar si se está en pecado mortal, así como la validez perpetua de la doctrina remachada por el concilio de Trento en este campo (EU, 36-37). Parece, pues, que, en la iglesia reformada según las directrices del Concilio, ha caído algún tanto en desuso la práctica del sacramento de la penitencia o confesión auricular antes de la sagrada comunión, una práctica obligatoria para quien esté en pecado mortal.

Está también el problema del “decoro” de la santa misa. Se verifican abusos (que no perdonan ni al arte ni a la música sacra), provocados por “innovaciones no autorizadas y con frecuencia del todo inconvenientes”. Es menester, pues, que “se observen con gran fidelidad las normas litúrgicas en la celebración eucarística” (EU, 52). La exigencia de “una sana y, al mismo tiempo, obligada inculturación”, sostenida por el Vaticano II y verificada en la reforma li­túrgica, es justa, al decir de Juan Pablo II: “En mis numerosos viajes pastorales he tenido oportunidad de observar en todas las partes del mundo cuánta vitalidad puede despertar la ce­lebración eucarística en contacto con las formas, los estilos y las sensibilidades de las di­versas culturas. Adaptándose a las mudables condiciones de tiempo y espacio, la eucaristía ofrece alimento no solamente a las personas, sino también a los pueblos mismos, y plasma cul­turas cristianamente inspiradas” (EU, 51; las cursivas son nuestras). Al respecto, es obligado preguntarse lo siguiente: ¿logró la eucaristía nutrir a los pueblos y plasmar cristianamente las culturas, durante casi veinte siglos, antes de tal “adaptación” (o puesta al día, o accomodata renovatio), o no? Siguiendo la lógica implícita en el discurso de Juan Pablo II, sería menester responder que no, ¡que la formación cristiana de los pueblos la empezó la Igle­sia tan sólo a partir de las reformas del Vaticano II, el “nuevo pentecostés”, gracias al cual la Iglesia se redefinió de hecho a sí propia! Sea como fuere, las ventajas de la “incul­turación” litúrgica se han oscurecido –lamenta la encíclica- a causa de “experimentos o prácti­cas llevadas a cabo sin una atenta comprobación por parte de las autoridades eclesiásticas com­petentes. Además, la centralidad del misterio eucarístico es una magnitud tal, que requiere una verificación realizada en íntima relación con la Santa Sede” (EU, 51).

El caso es que –comentamos- la puesta al día introducida con las reformas litúrgicas sufre a su vez, por decirlo así, una continua puesta al día en el ámbito local. El Vaticano II quiso atribuir a las conferencias episcopales una amplia autonomía en la aplicación de la liturgia, en aras de la experimentación y la creatividad. Dicha autonomía se templa, en teoría, con la preceptiva aprobación, por parte de la Santa Sede, de todas las innovaciones y experimentos. Pero, en la práctica, este control imprescindible se demora en imponerse, al paso que la tendencia al pluralismo litúrgico (que provoca una situación de sustancial anarquía) se ha arraigado ya tanto, que no parece que tenga la menor intención de bajar la cabeza. Tan es así, que el Papa anuncia en la encíclica que precisamente “para reforzar este sentido profundo de las normas litúrgicas, he solicitado a los Dicasterios competentes de la Curia Romana que pre­paren un documento más específico, incluso con rasgos de carácter jurídico, sobre este tema de gran importancia” (EU, 52). Dicho documento vio la luz al fin, y lo estudiaremos en otra parte.

Pero ¿se podrá remediar una situación tan grave con intervenciones que discurren siempre en el sentido de las “reformas” conciliares? Es obligado el escepticismo, visto que la causa pro­funda de la crisis se remonta al Concilio, a nuestro juicio, que quiso reformar la Iglesia adaptando su doctrina, pastoral y liturgia al “pensamiento moderno” y a sus “métodos”. Nos permitimos añadir que quizás haya llegado el momento de reformar concretamente las decisiones tomadas por aquel Concilio meramente pastoral y canónicamente ambiguo, comenzando por abolir la autonomía concedida a las conferencias episcopales, así como todo experimentalismo en cual­quiera de sus formas, y por restituir a la Santa Sede la tradicional centralidad en materia li­túrgica (7).

 

2.1. Excursus: un ejemplo concreto del caos y la traición a la Fe que asolan hoy la Iglesia

 

A comienzos del 2002, cinco seminaristas del seminario diocesano de Bombay, en la India, puesto bajo la advocación de San Pío X, dejaron esa institución y entraron en el seminario de la Hermandad Sacerdotal San Pío X, escandalizados por lo que se habían visto obligados a ver y oír.

Los estudiantes del primer año, dedicado a la orientación, debían participar cada martes en una misa en lengua local, durante la cual los participantes llevaban fulares de color anaranja­do-azafrán: “El celebrante ostentaba el símbolo del aum u om, palabra sánscrita que significa más o menos el Todo, el Uno-todo del monismo hindú. Una religiosa del curso de formación reci­taba el aarti, plegaria hindú que exalta la gloria del dios inefable. En las frentes de los y participantes debía brillar el tilak, la marca denominada ‘tercer ojo de Shiva’, que denota la pertenencia a la religión hindú. Durante la misa resonaban cantos hindúes de adoración y alabanza. El padre Vincenzo Pereira, encargado del año de orientación, parecía bastante más interesado en la psicología que en la espiritualidad (...). Se servía de la psicología como si fuese Dios en persona. ‘Con la psicología hago milagros en mi aposento’, decía. Nos enseñaba que podíamos resolver todos los problemas con la ayuda de la psicología [léase: con el empleo de técnicas hindúes de meditación acompañadas del uso de la magia]. Alababa a los hindúes que, bajo el régimen portugués, apretaban las soletas antes que convertirse [...]. Entre los ac­cesorios de la misa contaba también con un símbolo fálico (Shivalingam, típico del culto al dios Shiva, representativo de la fertilidad)... El padre Oscar Rozarie, S. I., profesor de es­piritualidad, nos enseñaba que todos los hombres se salvan: ‘Seamos racionales –decía-. ¿Por qué un hindú honesto que hace muchas obras buenas debería ir al infierno?’. El padre Giuliano Saldahna, S. I., docente de aculturación y de lenguas, nos iniciaba en el mundo hindú, y tenía por objetivo esencial el de hacernos comprender la bondad del hinduismo... El padre Jean Mer­cier, venido de Bélgica para enseñarnos filosofía, antropología y lógica, afirmaba: ‘Me fasti­dia hablar de María como de la Madre de Dios. Eso no es filosófico. En efecto, significa decir que Dios tiene una madre’. El mismo sacerdote negaba que el hombre se compusiera de cuerpo y alma. Tamaña concepción no era para él sino ‘filosofía griega’. Por tal motivo no rogaba nunca por el alma de un difunto, sino por el reposo eterno del señor X... La teología se dividía en sectores, entre los que se contaban: ‘teología contextual’, ‘eco-teología’ y ‘teología feminis­ta’. A cada sector se le concebía de manera que explicara la teología en general desde su pun­to de vista: p. ej., la ‘teología contextual’ hace de la situación [concepto típico del mate­rialismo existencialista de Sartre], el elemento central para comprender la Biblia, razón por la cual esta o aquella interpretación de la Biblia deja de ser pertinente si se aplica al contexto actual. En efecto, al decir de aquélla, la Biblia no tiene nada que ver con las circuns­tancias de nuestro tiempo. El padre Gilbert nos impartía clases sobre la gracia y pretendía que estaba presente en las doctrinas y enseñanzas de la religión hindú. El padre John D´Mello nos hablaba del pecado y de la perversión, y sostenía que el pecado es un concepto occidental. En la lengua india [hindi, lengua oficial] no existe una palabra que exprese la noción de pe­cado. El padre John nos enseñaba estos tres axiomas, como si fuesen verdades reveladas: 1. To­do conocimiento ha de ponerse en su justa perspectiva. 2. Todo conocimiento es contextual. 3. La teología se sirve de la sociología. El padre Giuliano Saldanha, S. I., que nos enseñaba escatología, afirmaba que el infierno existe, pero está vacío, y que ésta era la doctrina de la Iglesia...”.

Le ahorramos al lector la continuación, que contiene también un epítome de la “cristología” que se enseña en el seminario susodicho. Todo lo anterior lo hemos tomado del nº 45 de la re­vista Le Sel de la Terre, verano de 2003, que publicó un artículo titulado “Du séminaire diocésain Saint Pie X á la Fraternité Saint Pie X. Des séminaristes de Bombay témoignent”, págs. 209-226. El artículo contiene sendas cartas de cuatro de los cinco seminaristas en cues­tión, el citado resumen de la “doctrina” enseñada en el seminario diocesano y el testimonio de un presbítero, quien se pasó a la Hermandad San Pío X en el sur de la India luego de que otro sacerdote, profesor de seminario, hubiese sostenido ante los curas de toda la diócesis, con la aprobación del obispo local y sin suscitar protestas, que el sacerdocio como tal no existía, razón por la cual no podía haber sido instituido por Nuestro Señor, y que la santa misa no tenía carácter de sacrificio, por lo que el oficiante no desempeñaba en ella ninguna “función sacri­ficial”.

 

3. LAS VERDADES DE FE RECORDADAS EN LA ENCÍCLICA A PROPÓSITO DE LA EUCARISTÍA

 

La existencia ya innegable de abusos y desviaciones, que comprometen también a la doctrina, constriñó al Papa a recalcar en la encíclica algunas verdades de fe esenciales atinentes al dogma (sustantivo, por lo demás, que el texto no usa nunca).

Los principios dogmáticos recordados en relación con la eucaristía son los siguientes:

1) La transubstanciación del pan y del vino (EU, 15 y passim).

2) El carácter de sacrificio de la eucaristía, que “hace presente el sacrificio de la cruz: no se le añade y no lo multiplica”, y posee “eficacia salvífica”, aunque se evite cuidadosamen­te la dicción “sacrificio propiciatorio” y se la sustituya por perífrasis del tipo: “lo recibimos a él mismo, que se ofreció por nosotros: su cuerpo, que él entregó por nosotros en la cruz; su sangre, ‘derramada por muchos para perdón de los pecados’ (Mt., 26, 28)” (EU, 16); perífrasis que diluyen el concepto.

3) La verdad, que se había oscurecido, evidentemente, según la cual sólo el sacerdote tiene el poder de efectuar la consagración in persona Christi, no la asamblea del “pueblo de Dios por sí sola o junto con el sacerdote (EU, 5, 28-33).

4) La verdad, oscurecida igualmente, según la cual no se trata de un “alimento espiritual” o “en sentido genérico”, sino de un alimento que contiene efectivamente el cuerpo y la sangre de Cristo todo entero, según la “doctrina siempre válida del concilio de Trento” (EU, 13, 15, 17).

 

4. QUE NADIE SE DEJE ENGATUSAR POR LA RATIFICACIÓN DE ESTAS VERDADES: LA ENCÍCLICA SE MUEVE EN LA ÓRBITA DEL “NUEVO CATECISMO”

 

Tales confirmaciones dogmáticas hinchan de satisfacción a todo corazón sinceramente católico. Sin embargo, sería erróneo querer creer que representan un cambio efectivo de rumbo tocante a la liturgia y la santa misa. La encíclica no dice nada que no se hubiese dicho ya en el Nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, que data de 1992. ¿Por ventura disipó las ambigüedades di­cho catecismo e inició el retorno a la verdadera misa y a la liturgia auténtica? No nos lo pa­rece en absoluto.

Luego de las graves omisiones y ambigüedades del Vaticano II sobre el significado de la misa y la eucaristía, y tras la gravísima acusación formulada por los cardenales Ottaviani y Bacci de que el Novus Ordo Missae (promulgado en 1969 y modificado sucesivamente sólo de modo mar­ginal) “se aleja de manera impresionante (...) de la teología católica de la santa misa cual se formuló en la sesión XXII del concilio tridentino” (8), el Nuevo Catecismo no podía dejar de recordarnos el dogma de la transubstanciación (nn. 1374-1377) y el carácter sacrificial de la eucaristía (nn. 1330, 1357 ss., 1365 ss.); no podía dejar de confirmar que “sólo los presbíteros válidamente ordenados pueden presidir la eucaristía y consagrar el pan y el vino para que se conviertan en el Cuerpo y la Sangre del Señor” (nº 1411). Mas con todo y eso, bri­llan por su ausencia los adjetivos “propiciatorio” e “impetratorio” en la lista que brinda el Nuevo Catecismo de los nombres y adjetivos atribuidos a lo largo de los siglos a este sacramen­to (una lista más amplia que la del artículo 288 del catecismo tridentino: cf. nn. 1328-1332): Eucaristía, Banquete del Señor, Fracción del pan, Asamblea eucarística (synaxis), Memorial, Santo Sacrificio (de alabanza, espiritual y santo), Santa y divina liturgia, Comunión, etc. Los conceptos que denotan los dos adjetivos omitidos se declaran sólo indirectamente, de ma­nera casi accesoria y perifrástica, en el art. 1365, en el 1366 (con una cita del concilio de Trento), y en el 1414, en la parte compendiosa o resumen que se halla al final de cada capítulo de dicho catecismo: “En cuanto sacrificio, la Eucaristía es ofrecida también en reparación de los pecados de los vivos y difuntos [sacrificio propiciatorio], y para obtener de Dios beneficios espirituales o temporales [sacrificio impetratorio]”.

Sin embargo, en la enunciación final y conclusiva del significado de la eucaristía, el Nuevo Catecismo presenta a la misa exclusivamente como sacrificio de alabanza y de hacimiento de gra­cias, y, por ende, como banquete memorial, que incluye la resurrección al mismo título que la cruz: “La Eucaristía es el corazón y la cumbre de la vida de la Iglesia, pues en ella Cristo asocia su Iglesia y todos sus miembros a su sacrificio de alabanza y acción de gracias ofreci­do de una vez por todas en la cruz a su Padre; por medio de este sacrificio derramó las gracias de la salvación sobre su Cuerpo, que es la Iglesia” (nº 1407): “La Eucaristía es el memorial de la Pascua de Cristo, es decir, de la obra de la salvación realizada por la vida, la muerte y resurrección de Cristo, obra que se hace presente por la acción litúrgica” (nº 1409).

 

Una “nueva” concepción de la Misa

 

El Nuevo Catecismo, pues, mantiene plenamente la nueva concepción de la misa, que apareció con el Vaticano II y el Novus Ordo Missae, concepción que constituye una neta ruptura con el pasado y con la que se obró sin ambages un desplazamiento del “centro de gravedad” de la misa: para el misal tradicional “la misa es oblación sacrificial de la presencia transubstanciada”; para el nuevo misal la misa es “el memorial de la pascua de Cristo”, que comprende, en cuanto banquete pascual, tanto el misterio de la pasión como el de la resurrección (9). Esta nueva concepción, aunque conserva formalmente el concepto de la “presencia real” según el dogma de la transubstanciación de la sustancia del pan y del vino en el cuerpo y la sangre del Señor, lo enturbia con el concepto nuevo y poco claro del “hacer presente” toda “la obra de la salva­ción realizada por la vida, la muerte y la resurrección de Cristo”. Pero, por no hablar de la “vida”, ¿cómo es posible “hacer presentes” en la misa, del mismo modo, la muerte de Cristo y su resurrección? Puesto que el texto no especifica, es menester decir: del mismo modo. La resurrección que se hace presente en el rito de la misa, ¿lo está del mismo modo que el cuerpo y la sangre de Cristo en la hostia consagrada? Responder que sí significaría afirmar algo pri­vado de sentido. ¿Y entonces? Se queda uno a oscuras, entre otras cosas porque de esta nueva formulación resulta, según parece, que uno de los objetivos fundamentales de la misa es el de hacer presente la resurrección, sin excluir la ascensión, obviamente: el de hacer presente, en resumidas cuentas, la gloria del Kyrios, lo cual resulta igualmente ayuno de sentido (10). Mas ¿qué se esconde tras esta oscuridad? Sería menester procurar comprenderlo.

 

 

Nótese que cuando el Nuevo Catecismo dice que mediante el “sacrificio de alabanza y acción de gracias”, que es la eucaristía, Cristo “derrama las gracias de la salvación sobre su Cuerpo, que es la Iglesia” (nº 1407 cit.), no ha de entenderse la “Iglesia” en el sentido del cuerpo místico de Cristo en la tradición: no se la entiende ya como la societas de solos los creyentes, de solos los católicos, en la cual se entra con el bautismo y en la que se permanece perseve­rando en la fe y en las obras. Esta “Iglesia” es la Iglesia-comunión propuesta por el Vaticano II, que debe llegar a abarcar, por grados, a todos “los hermanos separados” y, en el porvenir, a toda la humanidad; obviamente, no mediante la conversión, ¡sino mediante el diálogo y un culto interreligioso común! “En definitiva –dijo ya Mons. Lefebvre en el lejano 1977-, ¿cuál fue uno de los resultados más graves del concilio? A mi entender, fue el haber cambiado la definición de la Iglesia; se modificó la definición de la Iglesia. La Iglesia no era ya una socie­dad divina, visible, jerárquica, fundada por Nuestro Señor Jesucristo para la salvación de las al­mas. No. Desde entonces la Iglesia era una comunión. ¿Qué significa esto? ¿Qué quiere decir ‘Iglesia comunión’? Una comunión que acogerá en el seno de la Iglesia Católica a diversos gru­pos religiosos, completamente distintos de la Iglesia Católica. Y se llegará no sólo a aceptar las religiones cristianas acatólicas, sino también las religiones acristianas y hasta a los descreídos...” (11).

Una doctrina “trinitaria” de novísima planta subyace también a tamaña concepción de la “Igle­sia”, porque la “comunión” que la caracteriza tiene por modelo, al decir de sus teóricos, la inhabitación mutua (pericóresis) de las tres personas de la Santísima Trinidad. Se trata de uno de los partos más audaces de la nouvelle théologie, disimulado tras la fachada usual constituida por alguna cita patrística o testamentaria aislada, elegida tras una rebusca ahincada y torcida (12).

A una “Iglesia” así entendida no se le podrá proponer, ciertamente, la imitación de la cruz para la salvación propia, ni, por ende, la conversión al catolicismo, el arrepentimiento, la mortificación. A esta “Iglesia”, cuya comunión refleja sin más ni más la comunión de las tres personas de la Santísima Trinidad, la “gracia de la salvación” puede venir sólo de la resurrección. Y, en efecto, la resurrección ha sustituido a la Cruz en la enseñanza corriente. Se dice en un documento bastante reciente de la conferencia episcopal de la Emilia Romaña, para explicar el concepto de la santa misa a los musulmanes, que en ella la Iglesia “hace memoria del Señor re­sucitado poniendo en una comunión viva y real a sus hijos con Dios uno y trino” (13). No está muy claro de qué “comunión viva y real” se trata (es la “comunión” del oscuro “hacer presente” de que se habló supra). Por el contrario, está clarísimo que la jerarquía actual prefiere enca­minar a la contemplación del gozo de la resurrección antes que a la aceptación de la ignominia de la santa Cruz, escándalo para los judíos y locura para los paganos: “puestos los ojos en el autor y consumador de la fe, Jesús, el cual, en vez del gozo que se le ofrecía, soportó la Cruz, sin hacer caso de la ignominia, y está sentado a la diestra del trono de Dios” (Heb., 12, 2; cur­sivas nuestras).

 

Una teología corrompida de la Redención

 

No podía ser de otro modo, puesto que la concepción de la Iglesia-comunión, aplicada en nues­tros días con particular protervia por el Card. Kasper, con la mira puesta en el ecumenismo, y profundizada en Italia, en el ámbito teológico, por su “discípulo”, Mons. Bruno Forte, no es más que la aplicación a la eclesiología de la falsa doctrina de la redención universal in­condicionada, o sea, de la redención realizada ya objetivamente para todos los hombres por el mero hecho de la encarnación de Nuestro Señor, una doctrina elaborada por Karl Rahner y en la cual confluyen los delirios del “pancristismo” de los Blondel, de Lubac, Teilhard de Chardin.

Esta “doctrina” enseña concretamente que la salvación la tienen ya todos los hombres en el bolsillo, sea cual fuere su religión y su modo de vivir, porque Dios es amor y el amor no sen­tencia a nadie a la condenación eterna (!). La misión de la Iglesia Católica consiste entonces en hacer cobrar conciencia de esta nueva y definitiva “verdad” mediante el diálogo interconfe­sional e interreligioso, verdad de la cual la jerarquía misma tomó conciencia, a lo que pare­ce, sólo a partir del “nuevo pentecostés” constituido por el Vaticano II. Y, por ende, si to­dos los hombres están ya salvados por la encarnación sin saberlo, ¿a santo de qué tomar la Cruz para conseguir, al final de nuestra vida, el fruto de la misma, constituido por la sal­vación eterna y la visión beatífica? Al haberse salvado ya todos gracias a la encarnación, la Cruz debe desaparecer en el interior de la “dinámica” del “misterio pascual”, que, de manera lógica y consecuente con las premisas de esta teología corrompida, privilegia netamente, en la misa, al memorial de alabanza y hacimiento de gracias por el beneficio de la resurrección, es decir, por la salvación ya firme para todos (!). Se comprende, pues, por qué desapareció de la nueva misa el ofertorio, en el cual se precisaba con detalle que el sacrificio se ofrecía para el perdón y la expiación de nuestros pecados, y por qué fue sustituido por una “mera presenta­ción de dones que se convertirán en pan de vida y bebida de salvación” (14).

 

4.1 LA PRESENTACIÓN TEILHARDIANA DE LA EUCARISTÍA EN LA ENCÍCLICA

 

Una vez precisado todo eso, consideremos ahora el modo en que la encíclica presenta a la santísima eucaristía: “Del misterio pascual nace la Iglesia. Precisamente por eso la eucaris­tía, que es el sacramento por excelencia del misterio pascual, está en el centro de la vida eclesial” (EU, 3). La eucaristía es para la encíclica lo mismo que para el Vaticano II y el Nuevo Catecismo: “el sacramento del misterio pascual” cuya teología corrupta recordamos lí­neas arriba. Además, “La Eucaristía es misterio de fe y, al mismo tiempo, ‘misterio de luz’. Cada vez que la Iglesia la celebra, los fieles pueden revivir de algún modo la experiencia de los dos discípulos de Emaús: ‘Entonces se les abrieron los ojos y lo reconocieron’ (Lc 24, 31)” (EU, 6). Así, pues, “luz” y “asombro” en la eucaristía. Juan Pablo II se abandona a imáge­nes poéticas, pero no demasiado, visto que los enigmáticos “misterios de luz” son una elabora­ción de su teología personal, y que los propuso recientemente para completar los misterios tra­dicionales del santo rosario. También aquí estamos fuera de la tradición de la Iglesia y puede que hasta en contra, visto que la neoteología del rosario parece que quiere atenuar la sustancia mariana de éste mediante la acentuación desmesurada de su componente cristológica (15).

Así que la eucaristía es un misterio de luz: una “luz” ni mas ni menos que cósmica. No se pasme el lector. El § 8 de la encíclica es un auténtico ditirambo al significado cósmico de la santa misa y la eucaristía: “He podido celebrar la santa misa en capillas situadas en senderos de montaña, a orillas de los lagos, en las riberas del mar; la he celebrado sobre altares cons­truidos en estadios, en las plazas de las ciudades... Estos escenarios tan variados de mis ce­lebraciones eucarísticas me hacen experimentar intensamente su carácter universal y, por así decir, cósmico. ¡Sí, cósmico! Porque también cuando se celebra sobre el pequeño altar de una iglesia en el campo, la Eucaristía se celebra siempre, en cierto sentido, sobre el altar del mundo. Ella une el cielo y la tierra. Abarca e impregna toda la creación. El Hijo de Dios se ha hecho hombre, para reconducir todo lo creado, en un supremo acto de alabanza, a Aquel que lo hizo de la nada. De ese modo, Él, el sumo y eterno Sacerdote, entrando en el santuario eter­no mediante la sangre de su Cruz, devuelve al Creador y Padre toda la creación redimida. Lo ha­ce a través del ministerio sacerdotal de la Iglesia, para gloria de la Santísima Trinidad. Ver­daderamente éste es el mysterium fidei que se realiza en la Eucaristía: el mundo que salió de las manos de Dios creador retorna a Él redimido por Cristo” (EU, 8).

En este singular texto, el carácter “cósmico” de la eucaristía se liga al carácter “cósmico” de la redención, en conformidad con la visión naturalista del reino de Dios recordada más arri­ba, la cual se basa en una interpretación errónea de un pasaje de San Pablo (Rom 8, 20 ss.): visto que Cristo restituyó redimido al Padre “todo lo creado”, la eucaristía debe entenderse como el acto de alabanza y de hacimiento de gracias que impregna todo lo creado y “une cielo y tierra”. Todo el pasaje es un eco de Teilhard de Chardin, el jesuita descreído, panteísta y evolucionista, aprendiz de científico, que quería conciliar la fe con el materialismo, y cuyo pensamiento ejerció gran influencia en el clero de inspiración liberal-modernista en las décadas de los cincuenta y sesenta, un clero al cual pertenecía el joven Wojtyla, sin duda.

He aquí, en efecto, como Teilhard de Chardin ve el sentido profundo de la eucaristía: “Me­diante la Hostia transustanciada, la operación del sacerdote se extiende al propio cosmos, que se transforma gradualmente en la sucesión de los siglos por la Encarnación, la cual nunca se termina. No hay más que una sola misa en el mundo durante toda la duración del tiempo: la verdadera hostia, la hostia total, es el universo, penetrado y vivificado por el Cristo de ma­nera cada vez más íntima...” (16).

La terminología teilhardiana aparece también, a nuestro juicio, en la conclusión de la encí­clica, donde Juan Pablo II, en vez de servirse de la imagen tradicional de la eucaristía “co­razón de la Iglesia”, afirma que es “el corazón del mundo, la prenda del fin al que todo hom­bre, aunque sea inconscientemente, aspira” (EU, 59). Esta insólita expresión, “corazón del mun­do”, la hallamos referida a Cristo en las denominadas Litanies [Letanías] escritas por el je­suita fedífrago en el reverso de una imagen de Nuestro Señor: “Jésus: Coeur du Monde; Essence Moteur de l’Evolution [Jesús: Corazón del Mundo; Esencia Motor de la Evolución]” (17).

Conque “corazón” y “altar del mundo”: la eucaristía es una acción litúrgica de relevancia “cósmica”. ¿Nos hallamos frente a meros arranques líricos, a inofensivas imágenes literarias? No. A tales arranques se les pretende dotar de un significado teológico, puesto que el “mundo” cuyo “corazón” es la eucaristía es el mundo que abarca a toda la humanidad y la naturaleza (la creación”), ya salvadas por la redención universal. El “fin” a que todo hombre, “aunque sea inconscientemente, aspira” (y, por ende, sin necesidad de la gracia) es, pues, el que la euca­ristía constituye en sentido cósmico: la presunta “unión entre cielo y tierra” que ya realizó Jesucristo con la Encarnación.

Decir que esta “teología” de la eucaristía está lejos de la enseñanza constante de la Igle­sia es decir poco. Coincide a la perfección con la del Nuevo Catecismo. Dice la encíclica, en efecto: “Cuando la Iglesia celebra la Eucaristía, memorial de la muerte y resurrección de su Señor, se hace realmente presente este acontecimiento central de salvación y ‘se realiza la obra de nuestra redención’ (Lumen Gentium, 3)” (EU, 11; cursivas nuestras). Sigue la cita li­teral del art. 1382 del Nuevo Catecismo sobre la misa, entendida una vez más como memorial y banquete, “para la salvación del género humano”, de donde “la Eucaristía aplica a los hombres de hoy la reconciliación obtenida por Cristo de una vez por todas para la humanidad de todos los tiempos” (EU, 12; cursivas nuestras). Así que la encíclica se ciñe a remachar la nueva doc­trina sobre la misa, o sea, que “el sacrificio eucarístico no sólo hace presente el misterio de la pasión y muerte del Salvador, sino también el misterio de la resurrección, que corona su sacrificio” (EU, 14; cursivas nuestras).

Canonicus

 

1) S. S. Juan Pablo II, Ecclesia de Eucharistia. Carta encíclica del Papa sobre la eucaris­tía en su relación con la Iglesia (= EU), Progetto editoriale italiano (Proyecto editorial italiano): Vigodarzere, 2003. A esta encíclica se la sometió a severas críticas, formuladas desde el punto de vista de la teología ortodoxa de la santa misa, en Le Sel de la Terre, nº 45, verano de 2003: Ecclesia de eucharistie: quelle eucharistie pour quelle Eglise? (La Iglesia nace de la eucaristía: ¿qué eucaristía para qué Iglesia?), pp. 1-8; y en P. Peter R. Scott, L’encyclique Ecclesia de Eucharistia (La encíclica “La Iglesia nace de la eucaristía”), y en Le Sel de la Terre, nº 46, otoño de 2003, pp. 16-22.

2) Sobre este punto, cf. L. Ott, Précis de théologie dogmatique (Breviario de teología dogmática), tr. fr. Salvator-Castermann, Mulhouse, Tournai, París, 1955, p. 524; EB, 128.

3) Para la interpretación del art. 39 de la Gaudium et Spes, cf. Paolo Pasqualucci, L’altera­zione dell’idea del sovrannaturale nei testi del Vaticano II (La alteración de la idea de lo sobrenatural en los textos del Vaticano II), en Atti del IV Congresso Teologico di “Sì Sì no no” (Actas del IV Congreso Teológico de “Sì Sì no no”), Roma 3-5 agosto de 2000, ed. Ich­thys: Albano Laziale, 2003, pp. 195-236; 207-213.

4) Dizionario Biblico, dirigido por Francesco Spadafora, 3ª edición revisada y ampliada, ed. Studium: Roma, 1963, voz “Magnificat”.

5) Esta interpretación del significado del Vaticano II es la que Juan Pablo II dio del Conci­lio tanto como cardenal cuanto como Papa, y es, en sustancia, la que asume la jerarquía actual. Se trata de una interpretación que, por lo demás, se remonta al promotor mismo del concilio, Juan XXIII, que lo presentó y planeó como si se tratara de un “Nuevo Pentecostés”. Al respecto, cf. Johannes Doermann, La teologia di Ciovanní Paolo II e lo spirito di Assisi (La teología de Juan Pablo II y el espíritu de Asís), tr. it. Ichthys, Albano Laziale, vol. I, pp. 25-41, sobre el sentido y el espíritu del Concilio según se desprende de los documentos conciliares; vol. II, sobre la iglesia reformada del Concilio como iglesia del “Nuevo Adviento” en el pensa­miento de Juan Pablo II.

6) Cf. la Constitución conciliar Sacrosanctum Concilium sobre la sagrada liturgia, arts. 22, 23, 38, 39, 40; Decreto conciliar Christus Dominus sobre el oficio pastoral de los obispos, art. 38.

7) Una “reforma” de ese linaje es, a nuestro juicio, competencia del Papa uti singulus, y no en cuanto cabeza del colegio episcopal. Tocante al dogma, autoriza el ejercicio de la infalibi­lidad pontificia (que pertenece al Pontífice iure divino y no en cuanto jefe del colegio epis­copal, no iure ecclesiastico) en la forma de una condena solemne de los errores constituidos por la aculturación, el experimentalismo, la creatividad en el campo litúrgico. En efecto, una condena del error en forma solemne tiene valor dogmático, puede considerarse una auténtica de­finición doctrinal dada “a contrario”.

8) Tomado de la carta a Pablo VI de los cardenales Ottaviani y Bacci: “Breve esame critico del “Novus Ordo Missae” (Breve examen crítico del “Nuevo orden de la misa”), suplemento del nº 1, año 1, 2000, de Inter Multiplices Una Vox, Turín, p. 3.

9) Hermandad Sacerdotal San Pío X, Il problema della riforma liturgica. La Mesa del Vaticano II e di Paolo VI. Studio teologico e liturgico (El problema de la reforma litúrgica. La Misa del Vaticano II y de Pablo VI. Estudio teológico y litúrgico), Ed. Ichthys, 2001, p. 21.

10) Op. cit., p. 85.

11) Mons. Marcel Lefebvre, La Chiesa dopo il Concilio (La Iglesia tras el Concilio), confe­rencia impartida en Roma, el 6 de junio de 1977; ahora en ID. Il colpo maestro di satana (El golpe maestro de Satanás), Il Falco: Milán. 1978, pp. 7-42, cita a las pp. 16-17.

12) Cf. Bruno Forte, La Chiesa nella Trinità. Saggio sul mistero della Chiesa comunione e missione (La Iglesia en la Trinidad. Ensayo sobre el misterio de la Iglesia comunión y misión), ed. S. Paolo: Milán, 1955, pp. 203-205.

13) Conferencia Episcopal de la Emilia Romagna, Islam e Cristianesimo, Documenti Chiese loca­li (Documentos iglesias locales) nº 99, ed. Dehoniane: Bolonia, 2000, p. 30.

14) Hermandad Sacerdotal San Pío X, Il problema della riforma liturgica cit., p. 16.

15) Cf. P. Peter R. Scott, Commentaire de la lettre apostolique Rosarium Virginis Mariae (Comentario de la carta apostólica Rosarium Virginis Mariae), con las adiciones, en Le Sel de la Terre, nº 45, verano de 2003, pp. 123-166

16) Pierre Teilhard de Chardin, Oeuvres (Obras), tomo 10, Comment je crois (Cómo creo), Ed. du Seuil: Paris, 1969, p. 90. Se trata del texto de una conferencia inédita de 1923, op. cit., pp. 73-91.

17) Op. cit., p. 293.

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