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REFLEXIONES SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA ENCÍCLICA “ECCLESIA DE EUCHARISTIA”

2ª PARTE: EL DESPLAZAMIENTO DEL CENTRO DE GRAVEDAD DE LA MISA: DE LA PASIÓN A LA RESURREC­CIÓN, DEL SACRIFICIO A LA COMUNIÓN

5. Observaciones sobre algunos puntos esenciales de la encíclica

5.1 El significado auténtico del “mysterium fidei” en el “Novus Ordo”: Cósmico y escatológico: Banquete en el cual se consume al Cristo glorioso

El desplazamiento

Hemos visto que la encíclica titula “misterio de la fe” su primera parte, consagrada por en­tero a la relación entre la Iglesia y la eucaristía (11-20). Eso significa que esta fórmula permite aprehender el “misterio de la fe”, porque “con estas o parecidas palabras, la Iglesia, a la vez que se refiere a Cristo en el misterio de su pasión, revela también su propio misterio: Ecclesia de Eucharistia (La Iglesia nace de la eucaristía)” (EU, 5).

En la misa de rito romano antiguo, llamada tridentina, el “mysterium fídei” lo proclama en voz baja el sacerdote oficiante durante la consagración del vino: “Porque éste es el cáliz de mi sangre, sangre de la alianza nueva y eterna, misterio de fe, que será derramada por vosotros y por muchos para remisión de los pecados”. El catecismo tridentino explica así dicho mysterium fidei: “(...) las palabras eterna (ad Hebr., 13, 20) y misterio de fe nos han sido enseñadas por la santa tradición, que es la intérprete y defensora de la verdad católica. (...) La palabra eterna debe referirse a la herencia eterna, que por derecho nos pertenece por la muerte del testador eterno, Cristo nuestro Señor.

Las palabras que siguen: misterio de fe, no se oponen a la verdad del sacramento, antes sig­nifican que debe creerse con fe firme lo que está tan encubierto y tan lejos del sentido de la vista (Greg., Papa, Hom. 22: De consecr., dist. 2, capt. 13). Pero es diverso el sentido dado aquí a estas palabras del que tienen cuando se aplican al bautismo. Pues dícese misterio de fe porque con la fe vemos la sangre de Cristo cubierta con la especie del vino; y el bautismo, por comprender la profesión completa de la fe cristiana, se llama con razón por nosotros (esto es, por la Iglesia latina) sacramento de la fe, y por los griegos misterio de fe. Bien que por otra razón (Aug., Epist. 23 ad Bonif.; De Consecr., dist. 1, cap. Hoc est) llamamos también misterio de fe a la sangre del Señor, a saber: porque la razón humana encuentra en esto muchí­sima más dificultad y oposición, al proponernos la fe creer que Cristo nuestro Señor, verda­dero Hijo de Dios, y al mismo tiempo Dios y hombre, padeció muerte por nosotros, la cual muer­te se significa por el sacramento de la sangre. Por cuya razón se hace memoria en este lugar, con más oportunidad que en la consagración del cuerpo, de la pasión del Señor, por estas pala­bras: Que se derramará para remisión de los pecados. Porque la sangre, consagrada separadamen­te, tiene más fuerza y eficacia para representar en la mente de todos la pasión y muerte del Señor y el modo como padeció” (CT, 216).

Así, pues, el “misterio de fe” proclamado por el sacerdote en el rito romano se refiere:

a) A la transubstanciación, que debemos creer por fe, puesto que, obviamente, sigue siendo un misterio cómo pueda verificarse.

b) Al hecho de que el Hijo de Dios, verdadero Dios y verdadero hombre, “sufriera la muerte por nosotros” y, por ende, al significado del hecho histórico de su crucifixión, que sobrepuja la capacidad de la mente humana.

El catecismo tridentino explica también por qué el texto de la consagración dice que la san­gre de Nuestro Señor se derramó “por vosotros y por muchos”, no “por todos”: “Respecto a las pala­bras que se añaden: Por vosotros y por muchos, las primeras están tomadas de San Lucas, y las otras de San Mateo (Luc. 22, 20; Mat. 26, 28), pero las juntó seguidamente la Santa Iglesia, instruida por el espíritu de Dios; y son muy propias para manifestar el fruto y las ventajas de la pasión. Porque, si atendemos a su valor, habrá que reconocer que el Salvador derramó su sangre por la salvación de todos; pero si nos fijamos en el fruto que de ella sacan los hom­bres, sin dificultad comprenderemos que su utilidad no se extiende a todos, sino únicamente a muchos. Luego, cuando dijo: por vosotros, dio a entender, o a los que estaban presentes, o a los escogidos del pueblo judío, cuales eran sus discípulos, excepto Judas, con los cuales esta­ba hablando. Y cuando dijo: por muchos, quiso se entendieran los demás elegidos de entre los judíos o los gentiles. Muy sabiamente, pues, obró no diciendo por todos, puesto que entonces sólo hablaba de los frutos de su pasión, la cual sólo para los escogidos produce frutos de salvación. A esto se refieren las palabras del Apóstol (Hebr. 9, 28): «Cristo ha sido sacrifi­cado una sola vez para quitar de raíz los pecados de muchos»; y lo que dijo el Señor, según San Juan (Jn. 17, 9): «Por ellos ruego yo ahora; no ruego por el mundo, sino por éstos que me diste, porque tuyos son»” (1).

En las preces eucarísticas que han sustituido al canon de la misa tridentina en el Novus Ordo la fórmula de la consagración es, en cambio, la siguiente, que el oficiante lee en voz alta: “Tomad y bebed todos de él: éste es el cáliz de mi sangre, sangre de la alianza nueva y eterna, que será derramada por vosotros y por todos los hombres en remisión de los pecados. Haced esto en memoria mía” (2). El oficiante exclama a renglón seguido: “¡Misterio de fe!”, y los fieles responden con la ya conocida aclamación: “Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrección, ¡ven, Señor Jesús!”. ¿Por qué este cambio? ¿Qué se pretende ahora con la expresión “misterio de fe”, sacada de su contexto originario e inserta en una fórmula nueva de pies a cabeza, que mira no tanto a la muerte en la cruz cuanto a la resurrección y a la venida (final) de Cristo?

El significado del cambio, confirmado por la encíclica

El susomentado estudio litúrgico de la Hermandad San Pío X da, a nuestro parecer, una interpretación exactísima: “Una modificación litúrgica reveladora de la divergencia que media entre el misal tradicional y el nuevo estriba en el desplazamiento de la expresión Mysterium fidei, ‘Misterio de fe’. Colocada en el corazón de la consagración por el misal tradicional, el nuevo misal la saca fuera para que sirva de introducción a las aclamaciones de la anamnesis. De ahí que su significado haya cambiado. El misal tradicional, al colocar dicha expresión en el cora­zón mismo de las palabras consagratorias, suscita un acto de te en la presencia de Cristo veri­ficada en la transubstanciación, y subraya el vértice de la misa: aquí radica el sacrificio puesto que Cristo se halla presente en estado de inmolación, y las especies del pan y del vino significan la separación del cuerpo y la sangre de Cristo durante la pasión. El Mysterium fidei no es ya el de la consagración en el nuevo misal, sino que se identifica con el conjunto de los misterios de la vida de Cristo, proclamados a manera de memorial: [sigue la fórmula referida supra]. La segunda aclamación, a voluntad (ad libitum), hasta separa netamente el Mysterium fidei de la consagración para empalmarlo con la comunión: ‘¡Misterio de fe! Cada vez que come­mos de este pan y bebemos de este cáliz anunciamos tu muerte, ¡ven, Señor!’. Este cambio desplaza el centro de gravedad de la misa y revela la diferencia fundamental que se da entre el misal tradicional y el nuevo: para el primero es oblación sacrificial de la presencia transubs­tanciada, mientras que para el segundo es el memorial de la pascua de Cristo” (3).

Ahora bien, la encíclica permite, en nuestro concepto, aprehender plenamente el significado escatológico de dicha mudanza, que responde perfectamente a la idea de la Iglesia comunión y, por ende, al ecumenismo. Sigamos su razonamiento.

Tornemos al parágrafo 14, citado antes en parte: “La Pascua de Cristo incluye, con la pasión y la muerte, también su resurrección. Es lo que recuerda la aclamación del pueblo después de la consagración: ‘Proclamamos tu resurrección’. Efectivamente, el sacrificio eucarístico no sólo hace presente el misterio de la pasión y muerte del Salvador, sino también el misterio de la Resurrección, que corona su sacrificio. En cuanto viviente, resucitado, Cristo se hace en la Eucaristía ‘pan de vida’ (Jn. 6, 35-48), ‘pan vivo’ (Jn. 6, 5l)”(EU, 14). El “misterio de fe” consiste, pues, en el memorial de la resurrección; no estriba ya en la consagración, dado que la resurrección constituye ahora no ya el fruto, sino el coronamiento, es decir, el cum­plimiento o completamiento del sacrificio eucarístico; por donde tenemos de hecho en la encí­clica una nueva definición de la misa como “sacrificio de Cristo, coronado por su resurrección” (EU, 15). Gracias a la neoteología del “misterio pascual”, la resurrección se incluye ahora en el sacrificio eucarístico como su “coronamiento”.

La dimensión cósmica y escatológica

No bastaba eso para que se desvelara del todo la “tensión escatológica” que se encierra ahora en el Mysterium fidei y, por ende, en la nueva misa que lo celebra. De ahí que los novadores añadieran una frase ulterior, tomada de I Cor. 11, 26, la cual hace referencia no sólo a la re­surrección, sino, además, a la venida del Kyrios, del Cristo en su gloria, cual “señor de la asamblea” eucarística (4). El misterio de fe y la eucaristía se articulan así, de una manera absolutamente inédita, sobre el binomio resurrección-nuevo adviento, con lo que adquieren una dimensión escatológica y cósmica a la vez. Leamos la encíclica:

“La aclamación que el pueblo pronuncia después de la consagración se concluye oportunamente manifestando la proyección escatológica que distingue la celebración eucarística (cf. I Cor. 11, 26): ‘¡Ven, Señor Jesús!’. La Eucaristía es tensión hacia la meta, pregustar el gozo pleno prometido por Cristo (cf. Jn. 15, 11); es, en cierto sentido, anticipación del Paraíso y ‘pren­da de la gloria futura’ (...). En la Eucaristía, todo expresa la espera confiada: ‘mientras esperamos la gloriosa venida de nuestro Salvador Jesucristo’ (...). Quien se alimenta de Cristo en la Eucaristía no tiene que esperar el más allá para recibir la vida eterna: la posee ya en la tierra como primicia de la plenitud futura, que abarcará al hombre en su totalidad.

En efec­to, en la Eucaristía recibimos también la garantía de la resurrección corporal al final del mundo: ‘El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo lo resucitaré el último día’ (Jn. 6, 54). Esta garantía de la resurrección futura proviene de que la carne del Hijo del hombre, entregada como comida, es su cuerpo en el estado glorioso de resucitado. Con la Euca­ristía se asimila, por decirlo así, el ‘secreto’ de la resurrección. Por eso san Ignacio de Antioquía definía con acierto el Pan eucarístico ‘fármaco de inmortalidad, antídoto contra la muerte’ (...)” (EU, 18).

Creemos que a este denso párrafo pueden hacérsele las siguientes observaciones:

1. La frase tomada de San Pablo, “¡Ven, Señor Jesús!” (su redacción en el original es algo distinta: “hasta que él venga”), se pone en boca de los fieles para hacerles manifestar de ma­nera indisputable la “proyección escatológica” que se atribuye a la eucaristía. Es evidente que tal proclamación constituye una profesión de fe (que pretende declaren los fieles el sentido de lo que acaba de suceder con la consagración), pero su elemento sustentador se desvincula por completo de la muerte del Señor (de la presencia de Cristo transubstanciado sobre el altar en estado de víctima incruenta) y se centra, en cambio, en la resurrección, interpretada escatoló­gicamente, por añadidura, y, por ende, en la resurrección como espera del adviento final. Este modo de entender la resurrección hace emerger plenamente, al decir de la encíclica, la (presun­ta) “tensión” interior de la eucaristía (desconocida para la misa tridentina), que es “tensión hacia el fin”, anticipación del paraíso. La encíclica mezcla aquí imágenes nuevas y antiguas. La idea de una “tensión” en la eucaristía parece que reinterpreta la imagen tradicional de la “prenda de la gloria futura” según filosofemas del pensamiento profano, como el “aquí y no aun de cierto existencialismo asumido por la “nouvelle théologie”.

2. Con todo y eso, la encíclica parece ir más allá de la idea de una mera “tensión” sustitu­toria de la imagen tradicional según la cual la eucaristía cuenta también, entre sus efectos, con el de ser en perspectiva, para cada uno de nosotros, los creyentes, una “prenda de la vida eterna”. En efecto, parece atribuir a la eucaristía la capacidad de hacernos recibir directa­mente la vida eterna, o sea, de conducirnos de por si, sin ayuda, a la resurrección: “Quien se alimenta de Cristo en la Eucaristía no tiene que esperar el más allá para recibir la vida eter­na, etc.”. Parece establecer de esta guisa ni más ni menos que un nexo causal objetivo entre la eucaristía y nuestra resurrección, adoptando de hecho una exégesis que ya habían rechazado como inaceptable la mayoría de los teólogos antes del concilio. Anotaba Bartmann en su clásico manual: “La resurrección gloriosa [la nuestra] la califica el Señor de consecuencia de la euca­ristía (Jn. 6, 55). Tales palabras no han de tomarse, como hicieron algunos Padres, en un sen­tido demasiado estrecho y establecer una conexión causal física entre eucaristía y resurrección. La eucaristía nos hace espiritualmente capaces de vivir la vida de los hijos de la resurrección de manera semejante a los ángeles (Lc. 20, 36)” (5). La encíclica, por el contrario, no habla de la “capacidad espiritual” de santificarnos que induce el sacramento y, por ende, la gracia, sino de una auténtica “garantía de la resurrección futura”, que “proviene de que la carne del Hijo del hombre, entregada como comida, es su cuerpo en el estado glorioso de resucitado”.

Ahora bien, es cierto que el Cristo transubstanciado es también al mismo tiempo el que se sienta a la diestra del Padre, por lo que se identifica con el Cristo glorioso. Pero a este Cristo glorioso nosotros lo “manducamos” místicamente bajo las especies eucarísticas, tras ha­berse inmolado otra vez, sobre el altar, aunque de manera incruenta, es decir, lo “comemos” en estado de inmolación incruenta efectiva, en cuanto víctima por nuestros pecados, no en cuan­to Cristo glorioso. Se recibe en la comunión el Christus passus, según suele decirse, no el glorioso (6), precisamente porque lo que se renueva sacramentalmente en la eucaristía es el sacrificio del Calvario, no la resurrección ni la ascensión, a las que tan sólo se las recuer­da en algunas plegarias (del rito tridentino). ¡El razonamiento de la encíclica inclina, en cambio, a la falsa conclusión según la cual lo que se “renueva” en la misa es la resurrección!

3. Estas son las consecuencias absurdas a que conduce el “desplazamiento del baricentro” obrado por la misa del Novus Ordo, un desplazamiento que expresa, en nuestro concepto, la rup­tura dogmática constituida por la falsa doctrina, recordada antes, de la redención universal incondicionada, que se verificó ya para todos por el mero hecho de la Encarnación; porque esta doctrina es la que exige, en cierto sentido, que el “carácter salvífico” del sacrificio de la misa se trasponga erróneamente a la resurrección (bautizada ahora “coronamiento” de la eucaristía) y, por ende, al Cristo glorioso, que ya salvó a todos con su encarnación, por lo que no condenará a nadie.

El nuevo vértice de la misa

Volviendo a las distorsiones específicas a que conduce el haber convertido a la eucaristía en un banquete memorial, notemos que la encíclica afirma en el parágrafo 16: “La eficacia sal­vífica del sacrificio se realiza plenamente cuando se comulga recibiendo el cuerpo y la sangre del Señor. De por sí, el sacrificio eucarístico se orienta a la íntima unión de nosotros, los fieles, con Cristo mediante la comunión (...). Jesús mismo nos asegura que esta unión, que él pone en relación con la vida trinitaria, se realiza efectivamente” (EU, 16; cursivas nuestras).

La enseñanza tradicional, en cambio, ratificada por Pío XII, sostuvo siempre lo contrario:

“La recepción de la comunión [por parte del celebrante, no de los fieles] es necesaria para la integridad y totalidad de la misa: sin embargo, no es esencial para la oblación sacrifícial en cuanto tal” (7). Con efecto, se lee lo siguiente en la Mediator Dei: “el sacrificio eucarístico consiste esencialmente en la inmolación incruenta de la víctima divina, inmolación que se manifiesta místicamente mediante la separación de las especies sagradas y su oblación al Padre eterno. La santa comunión pertenece a la integridad del sacrificio [...] y, aunque es absolu­tamente necesaria para el ministro sacrificador, a los fieles tan sólo ha de recomendársela vivamente” (8). Ni siquiera a la comunión del celebrante se la consideró nunca el corazón de la misa, ni, por ende, el punto central de la eucaristía en cuanto sacrificio: es un elemento in­tegrante de él, pero no su esencia; no constituye el vértice de la misa, que está representado, en cambio, por la consagración. “No se debe buscar la esencia del sacrificio –reconvenía Bart­mann-, como hacen algunos recientes aventureros de la teología, única, o al menos principalmen­te, en la comunión; porque desaparecería entonces el elemento de adoración y, sobre todo, de expiación (9). Y justo eso es lo que sucedió, ni más ni menos, con el misal del Novus Ordo.

Por eso no puede afirmar la encíclica que “la eficacia salvífica del sacrificio se realiza plenamente” con el banquete eucarístico. O mejor dicho: puede afirmarlo y de hecho lo hace, pero es de saber que eso es contrario a la enseñanza tradicional; no constituye un desarrollo de ésta, sino un falseamiento. ¿Acaso habría debido decir, para conformarse efectivamente con la tradición de la Iglesia, “la eficacia salvífica del sacramento”, y no, como dice de hecho, “del sacrificio”? Lo ignoramos, porque hoy el uso repetido y ambiguo de la categoría de la plenitud enturbia algún tanto las aguas. Hay que preguntarse, además si en la teología de la misa del Novus Ordo, que abolió el ofertorio, se sigue distinguiendo con claridad entre euca­ristía-sacrificio (santa misa) y eucaristía-sacramento (sagrada comunión), tal y como se hace, p. ej., en el parágrafo 236 del catecismo tridentino. La duda es más que lícita, habida cuenta, entre otras cosas, de la singular noción de sacramento que el Novus Ordo parece haber adoptado (copiada en gran parte de la teología misteriosófica de Oddo Casel), y de la voluntad que mani­fiesta de reexhumar las formas hebraicas del rito de la pascua, como si la última cena no las hubiese superado definitivamente.

5.2 La Sagrada Comunión en cuanto origen de la “Iglesia de Cristo”, fin de la última Cena

El haber puesto a la comunión como el elemento esencial de la eucaristía conduce a la encí­clica a ver en ella nada menos que la fundación de la santa Iglesia, su “formación”.

Se dice lo siguiente en el § 5 de la encíclica, de manera aún coherente con la tradición “Si con el don del Espíritu Santo en Pentecostés la Iglesia nace y se encamina por las sendas del mundo, un momento decisivo de su formación es ciertamente la institución de la Eucaristía en el Cenáculo” (EU, 5). Pero en la parte IIª (21-25), titulada “La Eucaristía edifica a la Igle­sia”, se precisa el significado de ese “momento decisivo” de una manera tal, que nos parece hace depender la “formación” de la Iglesia de la manducatio Domini sacramental, es decir, de la santa comunión. En efecto, en el parágrafo 21, después de una referencia al Vaticano II, que “recordó que la celebración eucarística es el centro del proceso de crecimiento de la Igle­sia” (sigue una doble cita de la Lumen Gentium 3), dice así la encíclica: “Hay un influjo causal de la Eucaristía en los orígenes mismos de la Iglesia. Los evangelistas precisan que fueron los Doce, los Apóstoles, quienes se reunieron con Jesús en la última Cena, etc.” (EU, 21: las cursivas no son nuestras, sino de la traslación oficial en castellano de la encíclica).

¿De dónde resulta dicho influjo causal? Parece darse a entender que del hecho de que “Los Apóstoles, aceptando la invitación de Jesús en el Cenáculo: ‘Tomad, comed... Bebed todos de él’ (Mt. 26, 26-27), entraron por vez primera en comunión sacramental con él”. Verdad palmaria, pe­ro de la cual saca la encíclica esta conclusión: “Desde aquel momento, y hasta el final de los siglos, la Iglesia se edifica a través de la comunión sacramental con el Hijo de Dios inmolado por nosotros: ‘Haced esto en recuerdo mío... Cuantas veces la bebierais, hacedlo en recuerdo mío’ (I Cor. 11, 24-25; cf. Lc. 22, 19)” (EU, 21; las cursivas son nuestras). Eso es como decir, a nuestro parecer, que desde entonces acá la Iglesia se edifica mediante la sagrada comunión, la cual, pues, produce a la Iglesia, la “hace”, es como su causa.

Ahora bien, que la sagrada comunión contribuya de manera mediata a la edificación (a la uni­dad) del Cuerpo Místico de Cristo, en la medida en que mantiene e incrementa en nosotros la gracia que nos mereció el sacrificio cruento del Calvario y que nos aplica el sacrificio reno­vado incruentamente sobre el altar, nadie lo ha puesto en duda desde los tiempos de San Pablo por lo menos (I Cor. 10, 16-17). Pero la encíclica, ciertamente, no quiere limitarse a recalcar esta verdad, sencilla y casi banal de puro obvia. En cuanto que se la considera el elemento esencial del sacrificio (puesto que es ella, según parece, la que realiza plenamente la efica­cia salvífica), la comunión se convierte también en el elemento esencial de la edificación de la Iglesia. Se puede condensar entonces el pensamiento de la encíclica en este silogismo: la eucaristía es “el centro del proceso de crecimiento de la Iglesia” (Vaticano II), la comunión es el centro de la eucaristía; así, pues, la comunión es el centro del “proceso de crecimiento de la Iglesia”, la “edifica” ni más ni menos. ¡Y no desde hoy o ayer, sino a partir de la úl­tima cena!

Así que el “misterio de la Iglesia” comienza a aclarárnoslo la encíclica con un concepto insólito, según el cual es la santa comunión la que funda la Iglesia, la que la construye, la que la hace, de manera directa, inmediata, a causa de la unión íntima con Cristo que comporta. ¿Conque la Iglesia-comunión es tal también porque ‘nace’ de la sagrada comunión en el sentido que acabamos de ver? De la sagrada comunión, en lugar de nacer de la efusión del Espíritu Santo sobre los doce, que estaban congregados en el cenáculo en torno a la Santísima Virgen; de la sagra­da comunión, en la cual la presencia del Espíritu Santo está implícita, o, por mejor decir, está implícita en la manducatio sacramental en virtud de la inhabitación del Espíritu Santo, y explícita en la acción de la gracia subsiguiente a dicha manducatio, por lo cual el Espíritu Santo, que vive en el alma humana de Jesús, obra in interiore homine disposiciones semejantes a las de Nuestro Señor Jesucristo (Tanquerey). Como quiera que sea, la unión que la sagrada comunión realiza entre el hombre y Cristo la reinterpreta la encíclica como si realizar a de suyo la uni­dad de todos los cristianos, es decir, de todos los miembros de la Iglesia de Cristo, de la cual la Iglesia Católica es ahora tan sólo una parte (según el art. 8 de la Lumen Gentium).

El significado de la sagrada comunión se reinterpreta así a la luz de una concepción de la Iglesia, típica de la nouvelle théologie, que trasciende de la Iglesia Católica, porque no es ya la unidad de la Iglesia Católica en sí misma, sino que es la unidad de la Iglesia Católicala Iglesia-comunión, es decir, de la “eclesiología de comunión” excogitada por el Vaticano II y puesta en obra sin cesar por el ecumenismo impuesto por Juan Pablo II. con todos los elementos de la “Iglesia de Cristo” que, según dicen, se halla fuera de ella. Y esta noción de unidad es la que parece hallarse como fundamento de la “teología” de

También la Mystici Corporis recuerda “la eucaristía signo de unidad”, “imagen vívida y admi­rable de la unidad de la Iglesia”, y, por ende, símbolo (en cuanto “signo” e “imagen”) de la “admirable unión” del Cuerpo Místico de los creyentes realizada por Cristo, pero una unión que ni depende exclusivamente de la sagrada comunión, ni ésta la produce causalmente.

5.3 La Sagrada Comunión realiza de suyo la unión de los fieles con Cristo, que se convierte en el fin esencial de la Eucaristía

¿Vuelve la “misa -comida”?

¿Por qué afirma la encíclica que es la comunión la que obra plenamente el efecto salvífico del sacrificio eucarístico? Porque, según escribe, “De por sí, el sacrificio eucarístico se orienta a la íntima unión de nosotros, los fieles, con Cristo mediante la comunión” (EU, 16, cit.). El santo sacrificio, “de por sí” y, por tanto, por su naturaleza, “se orienta a”, tiene, pues, como su fin esencial, primario, el de unirnos a Cristo de manera íntima. ¿Y de unirnos con qué medio?, ¿en qué momento del rito? Con la sagrada comunión. Si ésta es la que realiza plenamente “la eficacia salvífica del sacrificio” (EU, 16, cit.), eso significa que el sentido y el fin de este sacrificio es el de realizar nuestra unión con Cristo. Conque la unión ante todo: ¡la unión, la unidad, la... comunión!

La idea de la unión con Cristo no es nueva, obviamente. Lo nuevo es la perspectiva en la que se inserta, porque ahora la unidad con Cristo se vuelve el objeto esencial por el que se insti­tuyó la eucaristía incluso en cuanto sacrificio. Eso se desprende de las palabras recién comen­tadas “De por sí, el sacrificio eucarístico se orienta” (está “totalmente orientado”, dice el art. 1382 del Nuevo Catecismo), que denotan la causa final del sacrificio eucarístico, y del hecho de que la encíclica no hace referencia a otras formas de realización de la plena “efica­cia salvífica” de este sacrificio. Pero que la eucaristía-sacrificio (la santa misa) tenga es­te fin como su fin esencial no deriva de la enseñanza tradicional de la Iglesia; antes al con­trario, constituye un error que ya se esbozó, aunque fue impugnado enseguida, en el lejano 1902, con la teoría de la “misa-comida”, que hacía “consistir el carácter sacrificial (...) en el acto de unión, en el cumplimiento del sacramento de la unión (...). De arte que la consa­gración se verifica en la misa, desde el punto de vista del sacrificio, tan sólo como una pre­paración necesaria para la comunión” (11).

La doctrina del Magisterio infalible

El concilio de Trento explicó bien cuáles son los fines por los que quiso Nuestro Señor instituir la sagrada eucaristía, distinguiendo con mucho cuidado entre eucaristía-sacrificio (misa) y eu­caristía-sacramento (comunión):

1) “Ahora bien, quiso que este sacramento se tomara como espiritual alimento de las almas [Mt. 26, 26] por el que se alimenten y fortalezcan [Can. 5] los que viven de la vida de Aquel que dijo: El que me come a mí, también él vivirá por mí [Jn. 6, 58], y como antídoto por el que seamos liberados de las culpas cotidianas y preservados de los pecados mortales. Quiso también que fuera prenda de nuestra futura gloria y perpetua felicidad, y juntamente símbolo de aquel solo cuerpo cuya cabeza es El mismo [I Cor. 11, 3; Ef. 5, 2] y con el que quiso que nosotros estuviéramos, como miembros, unidos por la más estrecha conexión de la fe, la esperanza y la caridad, a fin de que todos dijéramos una misma cosa y no hubiera escisiones entre no­sotros [Cf. I Cor. 1, 10]” (12).


1) Así, pues, como sacramento, la eucaristía se instituyó para dar una ayuda poderosa a nues­tra alma, un auténtico “alimento espiritual”, un alimento que, como suele decirse, es “fuente de todas las gracias”: su fin es nutrir nuestra alma con la gracia; la unión con Cristo es el medio para conseguirlo.

2) Como sacrificio, la eucaristía se instituyó “para que tenga la Iglesia un sacrificio per­petuo, por cuya virtud se expíen nuestros pecados, y el Padre celestial, gravemente ofendido con frecuencia por nuestras infidelidades, convierta su ira en misericordia, y el rigor de sus justos castigos en clemencia. Una figura y semejanza de esto puede verse en el cordero pascual (Exod. 2, 3-4), que los hijos de Israel solían ofrecer y comer como sacrificio y como sacramen­to” (13).

Otra diferencia fundamental: como sacrificio (de Cristo), la eucaristía obra ex opere operato, es decir, independientemente de nosotros; como sacramento, lo hace ex opere operantis, esto es, en función de nuestras disposiciones personales.

De esta límpida doctrina, perfectamente coherente con las Escrituras y la tradición de la Iglesia, resulta que el fin esencial de la eucaristía, en cuanto sacramento, estriba en nutrir nuestra alma con la gracia y ayudarnos en nuestra lucha diaria contra el pecado. Su ser “prenda de la gloria futura” es un fin explícito suyo (según lo declaró Nuestro Señor), mas que ha de consi­derarse en perspectiva, no en relación causal inmediata con la eucaristía, como parece hacerlo la encíclica (vide supra 5.1). Quien viva santamente, como si debiera comulgar cada día (San Agustín), se hará de seguro muy acreedor a la vida eterna; pero no la adquirirá de no perseve­rar hasta el fin (Ap. 2, 10). ¡Ay de quien se arrellane en la vana convicción según la cual la comunión nos ha granjeado ya, objetivamente (ex opere operato), la salvación eterna! Objetivamente, concurre a procurarnos las grandes gracias que derivan de los méritos de la santa cruz con objeto de hacernos conseguir la salvación eterna; pero debemos corresponder subjetivamente (ex opere operantis) con nuestra voluntad a dichas gracias en el comportamiento diario. Esto es lo que la Iglesia enseñó siempre (14).

Tocante a la unidad de los cristianos, se ve fácilmente que la eucaristía se entendió siem­pre como un símbolo de aquélla, y como su alimento: símbolo del cuerpo místico que es la Iglesia Católica, fuera de la cual no hay salvación, y alimento de la caridad fraterna (15) (vide asi­mismo la Mystici Corporis citada supra, 5, 2). De la unión de todo fiel con Cristo, producida por la comunión, no se habla como de un significado autónomo, tal que constituya desde luego el fin esencial del sacrificio eucarístico o hasta el fin propio del sacramento. Esta unión, que a nadie se le ha ocurrido negar jamás, se considera implícita, evidentemente, en el hecho mismo de la recepción del alimento espiritual constituido por la hostia consagrada. Lo que cuenta, así para el concilio de Trento como para los catecismos que se basan en el, no es tanto esa unión con Cristo (hecho obvio) cuanto la nutrición del alma, el incremento de gra­cia que produce dicha unión en quien se acerca a la comunión con las debidas disposiciones, dándole así la ayuda indispensable, sobrenatural, de que tiene necesidad.

No consta en lugar alguno que “la unión íntima con Cristo” constituya para el magisterio preconciliar, en cuanto unión, el fin primario de la eucaristía, ni tampoco que sea su fruto primario (que viene a ser lo mismo), y bien se echa de ver por qué. Ver en la unión en sí y por sí el fin esencial del sacramento puede llevar a ver la eficacia del sacramento únicamente ex opere operato. Por el contrario, así como la eficacia ex opere operato no puede separarse, a efectos de la salvación, de la ex opere operantis, del mismo modo, la unión en cuestión no puede separarse de su contenido, que es “el alimento espiritual”, la gracia, a la cual debemos corresponder libremente (16).

Bartmann distingue bien los dos significados esenciales que se deben atribuir a esta unión, la cual delineó otrora la escolástica con precisión: “La unión con Cristo se puede entender de dos maneras: sacramental y mística. Ante todo, se recibe y come el sacramento: tal unión es exterior y corporal. Esta, sin embargo, debe transformarse enseguida en unión interior y mística, que se verifica por medio de la gracia ligada al sacramento: ‘De ore in cor’ [De la boca al corazón], dice Hugo de San Víctor. Mientras que la primera unión [la sacramental] cesa al cabo de poco tiempo, porque se alteran las especies exteriores que son su condición, la unión íntima y mística, en cambio, continúa y constituye el fundamento real de la vida que el justo saca de las fuerzas divinas” (17).

El “Nuevo Catecismo”

Resulta casi excusado recordar que también el Nuevo Catecismo confiere un relieve particu­lar a la unión con Cristo, entendida como el más importante entre los frutos de la comunión (arts. 1391-1401): Art. nº 1391: “La comunión acrecienta nuestra unión con Cristo. Recibir la Eucaristía en la comunión da como fruto principal la unión íntima con Cristo Jesús. (...) La vida en Cristo encuentra su fundamento en el banquete eucarístico (...)” (cursivas nuestras). Los artículos 1392-1395 nos recuerdan, además, que la comunión “conserva, acrecienta y re­nueva la vida de gracia recibida en el Bautismo”; “nos separa del pecado” porque la sangre de Cristo se derramó “para el perdón de los pecados”; que “no puede unirnos a Cristo sin purifi­carnos al mismo tiempo de los pecados cometidos y preservarnos de los futuros pecados”; “forta­lece la caridad”. Desde el art. 1396 al 1401, último de la sección, se echa mano otra vez del concepto de la unión con Cristo: la eucaristía (o sea, la comunión) funda la unidad del cuerpo místico; “hace la Iglesia” (1396); “entran a un compromiso en favor de los pobres” (1397), y está en la base de la unidad de los cristianos (1398-1401); tan cierto es que la eucaristía constituye un elemento común con los “hermanos separados”, no sólo “orientales” (pseudoorto­doxos) (1399), sino hasta protestantes (1400) (en efecto, enseñó el Vaticano II que, aunque estos últimos “no han conservado la sustancia genuina e íntegra del misterio eucarístico [lo niegan todo, desde la transubstanciación al sacrificio expiatorio]”, sin embargo, “al conmemo­rar en la Santa Cena la muerte y la resurrección del Señor, profesan que en la comunión de Cristo se significa la vida, y esperan su venida gloriosa”: cita del decreto Unitatis Redintegratio sobre el ecumenismo, 22).

Nótese que los aspectos positivos que se atribuyen a la idea que se hacen de la eucaristía las distintas sectas protestantes parecen coincidir con la nueva noción de ella adoptada en sustancia por el concilio y el Nuevo Catecismo: banquete memorial de la muerte y resurrección del Señor (casi semeja una admisión involuntaria de culpa, como si el concilio hubiese querido copiar a los herejes).

De la Eucaristía brota un impulso mundano y ecuménico

Nótese asimismo el poquísimo espacio que el Nuevo Catecismo concede a las disposiciones con las que se debe recibir la sagrada eucaristía, sobre todo si se las compara con las disposicio­nes cuidadosamente examinadas en el catecismo tridentino, 230, y en el catecismo mayor de San Pío X (627-641). Esta deficiencia se convierte en omisión en la encíclica, a nuestro juicio. En efecto, todo lo que sabe decir sobre la componente ex opere operantis, es decir, sobre las disposiciones que deben interactuar del lado del sujeto receptor del sacramento, se reduce a la indicación de un objetivo mundano, concerniente al compromiso de tipo político-ecuménico en que debe prodigarse el cristiano de hoy, a tenor de los dictámenes de la “teología de la li­beración revisada y corregida por la Congregación para la Doctrina de la Fe:

“Una consecuencia significativa de la tensión escatológica propia de la Eucaristía es también que da impulso a nuestro camino histórico, poniendo una semilla de viva esperanza en la dedica­ción cotidiana de cada uno a sus propias tareas (...). Deseo recalcado con fuerza al principio del nuevo milenio, para que los cristianos se sientan más comprometidos que nunca a no descui­dar los deberes de su ciudadanía terrenal. Es cometido suyo contribuir con la luz del Evangelio a la edificación de un mundo habitable y plenamente conforme al designio de Dios [Sabe­mos que esta terminología no contempla el concepto de la conversión del mundo a Cristo].

Son muchos los problemas que oscurecen el horizonte de nuestro tiempo. Basta pensar en la urgencia de trabajar por la paz, de poner premisas sólidas de justicia y solidaridad en las relaciones entre los pueblos, de defender la vida humana desde su concepción hasta su término natural. Y ¿qué decir, además, de las numerosas contradicciones de un mundo ‘globalizado’, don­de los más débiles, los más pequeños y los más pobres parecen tener bien poco que esperar? En este mundo es donde tiene que brillar la esperanza cristiana (...).

Anunciar la muerte del Señor ‘hasta que venga’ (I Cor. 11, 26) conlleva para los que partici­pan en la Eucaristía el compromiso de transformar su vida, para que toda ella llegue a ser en cierto modo ‘eucarística’ [la Santísima Virgen, ‘mujer eucarística’; la vida del cristiano, ‘eu­carística’, en función de la misma perspectiva escatológico-milenarista]. Precisamente este fruto de transformación de la existencia y el compromiso de transformar el mundo según el Evangelio [compromiso, lo repetimos, que no debe mirar a convertir a los pueblos al catolicis­mo, sino al diálogo recíproco para hallar una acción común que exprese ‘la verdad del hombre] hacen resplandecer la tensión escatológica de la celebración eucarística y de toda la vida cristiana: ‘¡Ven, Señor Jesús!’ (Ap. 22, 20)” (18).

Así que el impulso a la santificación personal suscitado en nosotros ex opere operantis por la sagrada comunión en cuanto sacramento (y por el sacrificio de expiación renovado incruenta­mente en la santa misa) se sustituye por un “impulso a nuestro camino histórico”, por el im­pulso a “transformar el mundo según el Evangelio”, es decir, a realizar (como sabemos) la uni­dad del género humano auspiciada por el Vaticano II (en particular, por la Gaudium et Spes), unidad que se fundará, no en Cristo, sino en los “derechos del hombre”, derivados de la “digni­dad del hombre”, un Hombre cuya inclinación al mal, constituida por el pecado original y sus consecuencias, no se menciona ya. Incluso batallas justas y obligadas, como las relativas al aborto, la eutanasia y el trasplante de órganos, se justifican en nombre de tal “dignidad”, no de la ofensa que se hace directamente a Dios con estas prácticas abominables; en nombre de la violación de los “derechos humanos”, no de la ley divina natural y positiva.

5.4 La Sagrada Comunión como módulo y arquetipo constitutivo de la unidad de la Iglesia, de los “cristiano”, y del... género humano

Conque, según parece, la unión íntima que se realiza en la sagrada comunión pone en el ser (se trata de una especie de arquetipo) una unidad y una comunión que se extienden, por círculos concéntricos, a la Iglesia Católica, a todos los “cristianos”, a todo el género humano. Si no fuera así, ¿qué sería de la naturaleza “cósmica” y “escatológica” de la eucaristía?

“Al unirse a Cristo, en vez de encerrarse en sí mismo, el pueblo de la nueva alianza se convierte en ‘sacramento’ para la humanidad [Lumen Gentium, 1], signo e instrumento de la salva­ción realizada por Cristo, luz del mundo y sal de la tierra (cf. Mt. 5, 13-16), para la reden­ción de todos [Lumen Gentium, 9] (EU, 22); “con la comunión eucarística la Iglesia consolida también su unidad como cuerpo de Cristo [sigue el conocido pasaje de I Cor. 10, l6-l7]” (EU, 23); con “El don de Cristo y de su Espíritu, que recibimos en la comunión eucarística”, la Iglesiala Lumen Gentium, 1: se atribu­ye a la Iglesia la vocación de realizar la unidad del género humano como una forma de la unión íntima con Dios que se verifica en la sagrada comunión]. Con efecto, “La eucaristía, constru­yendo la Iglesia, crea precisamente por ello comunidad entre los hombres” [¿entre todos los hombres?, ¿y ex opere operato, sin convertir a ninguno?] “ (EU, 24). desarrolla la fraternidad “humana” (no sólo “cristiana”) y realiza cada vez más profun­damente ese su ser “‘(...) como sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano’” [otra cita, ésta, de

Cuestión no de fe, sino de mera oportunidad

Además, la santísima eucaristía edifica a la Iglesia de Cristo en la “colegialidad apostóli­ca” (entendida según el art. 22 de la Lumen Gentium), anterior a todas las divisiones entre los cristianos. Así que ha de considerarse que la sagrada comunión esta en la raíz del impul­so ecuménico (EU, arts. 26-33).

A propósito del ecumenismo, la encíclica sostiene que el dialogo con los protestantes es provechoso (...) porque, a este respecto, se han obtenido significativos progresos y acerca­mientos que nos hacen esperar un futuro en el que se comparta plenamente la fe” (EU, 30; cur­sivas nuestras). El documento recuerda el harto citado art. 22 del decreto Unitatis Redintegra­tio sobre el ecumenismo (vide supra, nº 5, 3), que reconoce el valor de la concepción protes­tante de la misa como banquete memorial de la muerte y resurrección del Señor; pero luego invi­ta a los católicos a la prudencia: “Los fieles católicos, por tanto, aun respetando las convic­ciones religiosas de estos hermanos separados, deben abstenerse de participar en la comunión distribuida en sus celebraciones, para no avalar una ambigüedad sobre la naturaleza de la Eu­caristía y, por consiguiente, faltar al deber de dar un testimonio claro de la verdad. Eso retardaría el camino hacia la plena unidad visible (...)” (EU, 30; cursivas nuestras). Se trata, pues, de “ambigüedades” que hay que evitar, al mismo título que los “encuentros de oración” interconfesionales, o las “celebraciones” ecuménicas, inclusive el suministro de la comunión aun a quien no esté bautizado o “que rechace la verdad íntegra de fe sobre el Misterio eucarís­tico” (EU, 38).

Pero esta prudencia ¿la imponen razones de fe o un criterio de mera oportunidad? La encícli­ca no afirma que las prácticas desaconsejadas sean contrarias a la fe; sólo son “ambiguas”, al decir de ella, y, sobre todo, retardan el camino a la meta anhelada, la de la “plena unidad visible”. De manera que no hay que impacientarse. Los fieles deben guardar la calma. La unidad invisible existe ya gracias al bautismo, que nos incorpora a todos a la Iglesia de Cristo (Decreto Unitatis Redintegratio, 3 y 4); la visible, imperfecta de momento, llegará un día en que también ella se haga “plena”. Llegará un día en que se dé la “comunión plena, incluso euca­rística” (EU, 30 cit.); un día en que, por decirlo con las palabras del Card. Ratzinger, se realizarán finalmente “nuevas formas de unidad con el Señor” (19).

Declaraciones inconcebibles y abominables

Cómo sea posible una cosa así, una comunión plena, “incluso eucarística”, con las sectas protestantes, que reducen a polvo la doctrina católica sobre la santa eucaristía, o con las comunidades cismáticas, que confían la consagración a la invocación del espíritu Santo (epi­clesis) y no a las palabras del Señor pronunciadas por el sacerdote celebrante, nadie que esté dotado del bien del intelecto alcanza a imaginárselo. Esta nueva noción de la unidad de la Iglesia conduce de hecho a la noción protestante de la verdadera Iglesia de Cristo como “Igle­sia invisible”, y es sin duda uno de los errores constitutivos de la “apostasía silenciosa” que caracteriza al mundo católico actual (20).

Y tampoco se alcanza a imaginar cómo puede contribuir la eucaristía a la Iglesia-comunión, que incluye por grados también a los pseudoortodoxos y los protestantes. Se lee, en efecto, en la encíclica: “Al considerar la Eucaristía como sacramento de la comunión eclesial, hay un te­ma que, por su importancia, no puede omitirse: me refiero a su relación con el compromiso ecu­ménico (...)” (EU, 43); “‘Toda celebración de la Eucaristía se realiza en unión no sólo con el propio obispo sino también con el Papa, con el orden episcopal, con todo el clero y con el pueblo entero. Toda válida celebración de la eucaristía expresa esta comunión universal con Pedro y con la Iglesia entera, o la reclama objetivamente, como en el caso de las Iglesias cristianas separadas de Roma’ (...)” (EU, 39). ¿Cuáles son las iglesias cristianas separadas de Roma? Las sectas cismáticas orientales, sin duda. ¿Se debe, pues, admitir que sus celebra­ciones eucarísticas son válidas, de suerte que reclamen “objetivamente” la “comunión universal con Pedro y con la Iglesia entera”? Pero ¿qué significa “reclamar objetivamente”? ¿Independien­temente de sus intenciones, o, por mejor decir, contra sus intenciones?

Tampoco se entiende cómo la eucaristía puede contribuir a una unidad aún más bastarda, la del género humano entero, bajo la égida del dialogo interreligioso: “Ni la voluntad de unidad de Dios debe creerse limitada exclusivamente a los cristianos. La unidad cristiana se invoca para que la Iglesia pueda ser un signo más eficaz del reino de Dios que es reino de amor y jus­ticia para toda la humanidad. En efecto, la Iglesia es el signo y el sacramento de esa comunión en Cristo que es voluntad de Dios para toda su creación” (21).

Son semejantes declaraciones abominables las que provocan la ira divina y la consiguiente disgregación de la Iglesia, pero Juan Pablo II parece no entenderlo: Deus dementat quos perdere vult.

Canonicus

1) Catecismo tridentino, tr. it. de Tito Centi, O. P., Ed. Cantagalli: Siena, 1981, nº 216 cit., pp. 260-261.

2) Se sabe que el texto latino del Novus Ordo ha mantenido “por muchos”. Sin embargo, se halla “por todos” en todas las versiones en vernáculo de la catolicidad, excepto en la polaca y la portuguesa, a lo que parece. El propio Papa se sirve de la expresión “por todos” en la encí­clica en italiano y en latín. Mas con eso y todo, la edición oficial de la encíclica publicada por las AAS tiene “pro multis” (sobre esta cuestión, cf. “Pro omnibus” ou “pro multis”?, en Le Sel de la terre, nº 46, otoño de 2003, pp. 1-6). Tan increíble confusión, y tocante a cuestio­nes atinentes al dogma, constituye un ejemplo del estado de degradación en que está sumida hoy la Iglesia Católica reformada por el Vaticano II.

3) Her. Sac. S. Pío X, Il problema della riforma liturgica.

4) Op. cit., pp. 85-87, 95.

5) Bernard Bartmann, Manuale di Teologia Dogmatica, vol. III, p. 175, Ed. Paoline, 1949.

6) Al respecto, cf. Fr. Pierre-Marie, O. P., La sainte messe: saint Thomas de Aquin face au mystère pascal (La santa misa: Santo Tomás de Aquino frente al misterio pascual), en Le Sel de la Terre, nº 45, verano de 2003 pp. 48-107, pp. 60 ss.

7) P. Peter R. Scott, L’encyclique Ecclesia de Eucharistia cit., p. 18.

8) S. S. Pío XII, encíclica Mediator Dei sobre la sagrada liturgia.

9) Bartmann, op. cit., III, p. 125. La edición alemana original data del 1932. La adverten­cia iba dirigida contra los neoteólogos y contra algunas tendencias que afloraban en el movi­miento litúrgico.

10) Al respecto, cf. Her. Sac. S. Pío X, Il problema della riforma liturgica cit., 63 ss., 87 ss., 15 ss.

11) “Recenti deviazioni dottrinali sull’Eucaristia” (“Desviaciones doctrinales recientes so­bre la eucaristía”), de A. Michel, en A. Piolanti, Eucaristia, Ed. Desclée, 1957, p. 584.

12) Concilio Tridentino, sesión XIII, tr. it. de R. Galligani, en Decisioni dei concili ecu­menici (Decisiones de los concilios ecuménicos), a cargo de A. Alberigo, Ed. UTET: Turín, 1978, p. 578 (DS, 1638); cursivas nuestras.

13) Catecismo Tridentino, 235, tr. it., cit., p. 289, que resume la doctrina enseñada en la sesión XXII del concilio de Trento, dedicada al “santísimo sacrificio de la misa”.

14) Releamos las palabras que dirigió Pío XII a los sacerdotes y predicadores de la cuaresma, en el discurso que leyó en Roma, el 17 de febrero de 1945. Aunque es muy cierto que los sacramentos confieren la gracia ex opere operato, dijo el Papa, “con todo y eso, la disposición y la cooperación de quien los recibe concurren, con la acción del sacramento, a la consecución del objetivo que es propio de éste. Tal concurso de la voluntad humana es tan esencial, que, según la doctrina de la Iglesia, nadie que haya llegado al uso de razón puede recibir válidamente, y aún menos dignamente o con fruto, un sacramento si carece de las condi­ciones necesarias. Debe abrir su alma al sacramento y al torrente de la gracia a fin de que ésta pueda inundaría y llenarla libremente” (La liturgia, Ed. Paoline, nn. 478-479).

15) Cf. Catecismo Tridentino, 214, y también 228, tr. it. cit., p. 277: “En efecto, la euca­ristía es el fin de todos los sacramentos y el símbolo de la unidad asociativa de los miembros de la Iglesia, fuera de la cual nadie puede conseguir la gracia”. Cf. asimismo el Catecismo Mayor de San Pío X, 623-626.

16) Entre los fines por los cuales se instituyó la eucaristía y los efectos que le son pro­pios, que tienden obviamente a coincidir con dichos fines, el Catecismo Mayor de San Pío X, recordado en la nota precedente, ni siquiera incluye el hecho en sí de la unión con Cristo, sino que insiste más bien en el hecho de que aquélla es “alimento de nuestra alma”, que “con­serva e incrementa la vida del alma, que es la gracia” (623, 625 cit.). Es verdad que el de­creto Pro Armenis (22 de nov. del 1 439) parece conferir un relieve particular, al ilustrar la eucaristía, a su significado de “unio populi Christiani ad Christum” (DS, 1320-1322), razón por la cual su efecto principal parece ser la “adunatio hominis ad Christum” (Sto. Tomás), que produce “el aumento de la gracia”. Sin embargo, ha de subrayarse que, tocante al punto que nos interesa, el decreto goza de autoridad indiscutible sólo hasta cierto punto, porque, al dirigirse a herejes y cismáticos deseosos de volver al redil, era natural que insistiera con parti­cular fuerza sobre la utilidad que el sacramento demuestra tener para el mantenimiento de la unidad de la Iglesia.

17) Bartmann, op. cit., III, p. 173; cursivas nuestras.

18) Ecclesia de Eucharistia, 20. Cf. toda la parte final, titulada “XI-Orientaciones”, con la conclusión, pp. 29-35, de la “Instrucción sobre algunos aspectos de la ‘teología de la libe­ración”, dada por la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Ciudad del Vaticano, 1948.

19) J. Ratzinger, Il Dio vicino. L’Eucaristia cuore della vita cristiana (El Dios cercano. La eucaristía corazón de la vida cristiana), tr. it., Ed. S. Paolo: Milán, 2003, p. 52, cur­sivas nuestras: “...deberíamos abordar asimismo la cuestión de la intercomunión con la debida humildad y paciencia. No es cometido nuestro hacer cano si la unidad ya existiera cuando, por el contrario, no existe aun... En vez de hacer experimentos y privar al misterio de su grande­za, reduciéndolo a un instrumento en nuestras manos, también nosotros deberíamos aprender a celebrar la eucaristía del deseo y esperar, en la plegaria común y en la esperanza, nuevas formas de unidad con el Señor” (op. cit., ivi).

20) Hermandad Sacerdotal San Pío X, Dall’ecumenismo all’apostasia silenziosa. Veinticinque anni di Pontificato (Del ecumenismo a la apostasía silenciosa. Veinticinco años de pontifica­do), Menzingen, 2004, pp. 13 ss., pp. 23 ss.

21) Dichiarazione comune con l’Arcivescovo di Canterbury (Declaración común con el arzobispo de Canterbury), del 2 de octubre de 1989, en La traccia. L’insegnamento di Giovanni Paolo II (La huella. La enseñanza de Juan Pablo II), revista mensual, nº 10, pp. 1022-1023, cita de la p. 1023; cursivas nuestras.

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