En Saviano igual que en Asís. Ecumenismo y diálogo interreligioso.

In Dialogo, boletín mensual de la diócesis de Nola (Nápoles), enero-febrero del 2002: En Saviano igual que en Asís. Ecumenismo y diálogo interreligioso. «Diversas iglesias cristianas» [sic] y «varias religiones» [sic] se congregaron el 24 de enero del 2002, en el Auditorio municipal, para reflexionar sobre el ídolo del día: la paz.

“Reflexionaron” al respecto un exponente de la Asociación de la Amistad Hebreocristiana; un “pastor” de la Iglesia Adventista del Séptimo Día; el obispo de Nola, su Excelencia Monseñor Beniamino Depalma (en tercer lugar, por “humildad ecuménica”); un “pastor” metodista valdense; el presidente de la comunidad evangélica luterana; un representante de la “iglesia ortodoxa”, otro de la comunidad hebrea y otro más de la comunidad Baha'i. Una auténtica arca de Noé, o torre de Babel, según se prefiera, en la cual faltó, por desgracia, a causa de un contratiempo, la participación del representante islámico, quien, con todo, no dejó de hacer llegar igualmente su “reflexión”.

En la reunión, o mejor dicho, en el hacinamiento, «no pudo por menos de advertirse la gran cantidad de puntos de unión que había, incluso en la diversidad» [¡menudo descubrimiento!, hace años que el ecumenismo nos lo viene repitiendo]; una diversidad entendida, naturalmente, no ya como contraste o divergencia, sino como inocua variación de una religión única, ó por mejor decir, de la religiosidad natural única. En efecto, entre dichos “puntos” de unión figura en primer lugar «la confirmación de que Dios es uno y el mismo para todos, sea cual fue­re el nombre que se le dé». Pero, preguntamos, ¿no se reveló a los hombres ese Dios único? ¿Y no reveló que, aunque es uno en naturaleza, es también trino en personas? Y a este Dios único, que quiere se le adore «en espíritu y en verdad» (Jn 4, 22 55.), ¿puede serle indiferente que se le llame “Alá” o “Trinidad”? Y entonces, ¿con qué conciencia un obispo de dicha Iglesia única, que tiene orden de enseñar a todas las gentes la revelación divina, bautizándolas «en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28, 19), con qué concien­cia puede aprobar, en compañía de todo linaje de descreídos, tamaña declaración de indiferentismo religioso y publicarla, por añadidura, en el boletín mensual de su diócesis?

Pero hay más; acto seguido, el obispo de Nola pidió a ese Dios, tratado tan indignamente, “un gran milagro”: «Que esta tarde, hoy 24 de enero [hora y fecha: no era broma], el Espíritu del Señor Jesús haga un gran milagro: que se pueda realizar el deseo del mesías resucitado: la paz sea con vosotros; como yo fui enviado, así os envío». Con esta última cita estamos en pleno evangelio, con la salvedad de que Jesús “mandó” a sus fieles Apóstoles, no a los hebreos incrédulos, los moros, los luteranos, los adventistas, etc., etc., y los mandó “como” El había sido mandado, es decir, para dar testimonio de la verdad, no del indiferentismo religioso. Pe­ro Monseñor Depalma no se detuvo aquí: en su arranque profético añadió al evangelio lo siguiente: «gritad a todos los hombres que los tiempos están ya cumplidos [¿?]; que Dios, el Eterno, hace siempre y en todas partes cosas nuevas». Así es: para el obispo de Nola, Dios no «hace nuevas todas las cosas» (Apoc 21, 5), restaurándolas según su designio, sino que “hace siempre y en to­das partes cosas nuevas”, como tomado de la manía de novedades, a la traza de los neomodernistas. Conque ¿por qué diablos no había de hacer también “siempre y en todas partes” “nuevas revela­ciones” y “nuevas iglesias”? Lógico, ¿no? Con “lógica”modernista, como es natural.

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LA MASONERÍA Y EL ALZAMIENTO NACIONAL

El día 14 de diciembre de 1935 quedaba constituido, después de una prolongada crisis, el Gobierno presidido por Portela Valladares, grado 33 de la masonería, según recordó Gil Robles el 7 de enero de 1936 en Lugo, y con personalidad relevante en las logias extranjeras. Formaban parte del nuevo Gobierno, además de los amigos directos de Alcalá Zamora y de Portela, personas muy destacadas en el campo “derechista”, como Martínez de Velasco, del Partido Agrario, y Pedro Rahola, de la Lliga catalana.

«Un partido joven y fuerte, a la par significativo de lo netamente tradicional, y conservador del alma de la Nación», según la fraseología de El Debate, había sido apartado del Poder.

¿Quiénes eran los culpables?

Por de pronto, una nota oficiosa de la Presidencia de la República, publicada poco antes de encargarse Portela de la Jefatura del Gobierno, decía. que el objetivo de la designación prevista era la formación de un «Gobierno de concordia republicana» apoyado en los partidos del Centro, indicando «la probable dificultad definitiva y la evidente imposibilidad actual» de una eficaz labor parlamentaria. Lo cual, sino era señalar una próxima disolución de las Cortes, representaba algo muy parecido.

Sin embargo, el órgano periodístico de la CEDA señalaba a dos «extraños colaboradores de la injusticia» cometida contra el partido de Gil Robles. Las personas aludidas eran, nada más y nada menos, que Martínez de Velasco y Cambó. «A uno y a otro - escribía El Debate - alcanza la responsabilidad de este proceso». Aunque no daba referencias exactas del porqué ambos jefes políticos se habían prestado al designio común de Portela y Alcalá Zamora.

Un escritor hacía hincapié, al tratar de este asunto, en la consigna de Frente Popular lanzada por el VII Congreso de la Komintern, 25 de julio de 1935, y recuerda como poco después se produjo la «maniobra, tramada en el extranjero» -a cargo de Strauss y Perro, dos judíos holandeses- en la que “picó” Alejandro Lerroux, y que dejó sin autoridad a la coalición “derechista” gubernamental. Según el autor de referencia, algo y aún mucho tiene que ver esa tramoya con la formación del Gobierno Portela, a cuya inspiración no es tampoco extraña la presencia de Churchill en Barcelona y Tánger «durante los días en que se decide Alcalá Zamora a dar su ‘golpe de Estado’ contra las derechas».

La Revolución iba madurando sus proyectos.

Pocos días después de la subida de Portela, el jefe de la CEDA imprecaba a los “derechistas” que apoyaban al flamante bierno, con estas palabras:

«¿No habéis visto lo trágico del momento actual? ¿No sabéis que ese grupo de centro que se trata de fundar en los Gobiernos civiles va a ser una tabla tendida entre nosotros y la revolución?... ¿Son acaso medidas de protección de las derechas entregar Cataluña a Cambó, autorizar la publicación de los periódicos revolucionarios y repartiros entre vosotros los Gobiernos civiles?».

Pero el propio Gil Robles que tan claramente, al parecer, veía en el Gobierno Portela un puente tendido hacia la Revolución, entendía que su vuelta al Poder, de la que estaba muy seguro, según decía, había de basarse en «el mandato de una democracia triunfante», en unos «poderes que nacen del pueblo», como si las elecciones que se barruntaban ya entonces como muy próximas, no hubieran de ser obra de la Revolución y a su específico servicio.

¿O es que, acaso, la presencia de Portela en la jefatura del Gobierno significaba algo distinto?

El ultimátum de la CEDA a sus antiguos aliados, negándoles su participación en una coalición electoral “derechista” si antes no se retiraban del Gobierno, provocó, en parte al menos, la caída de Portela y su inmediato nombramiento para constituir un Gabinete de amigos más íntimos. El 30 de diciembre, con el Decreto de disolución en el bolsillo, el antiguo masón se disponía a abrir el camino a las extremas izquierdas.

Era inútil -o debía de haberlo sido- que El Debate explicara a sus lectores que el «1936 se anuncia desde ahora como el año del triunfo contrarrevolucionario». Por lo visto, la convicción democrática de la CEDA era muy superior a las realidades vistas y oídas.

Los que sabían exactamente a donde iban, eran las izquierdas. «La próxima etapa izquierdista -explicaba Rovira y Virgili en La Humanitat- no ha de ser de dos años o de cuatro. Ha de ser una etapa larga y gradual, siempre ascendente, en la cual cada paso adelante sea inmediatamente consolidado y no quede expuesto a las contraofensivas revolucionarias».

Las elecciones del 16 de febrero y la actuación inmediatamente posterior de Portela confirmarían en todas sus partes las esperanzas, por no decir la casi seguridad del extremismo izquierdista.

El camino abierto el 12 de abril de 1931 y consolidado pacíficamente dos días después, lograba ese 16 de febrero su consagración efectiva en una marcha sin freno y sin restricciones hacia el comunismo.

¿Cómo fué posible que las “derechas” malgastaran su dinero, su propaganda y las mismas energías populares en unas elecciones que habían de saber de antemano irremisiblemente perdidas?

En el VII Congreso de la Internacional Socialista, celebrado en la primera quincena de julio de 1936 en Londres, el secretario general de la U.G.T. y presidente del Partido Socialista Español, Francisco Largo Caballero, increpaba a los dirigentes moderados de la Internacional, que pedían cuentas a la delegación española por los sucesos de octubre de 1934, con una lógica - desde el punto de vista marxista - explicación:

«Con el movimiento de octubre - decía Largo Caballero - cumplimos mandatos de esta Internacional, ya que constantemente venía reclamando de sus secciones que lucharan contra el Fascismo y la guerra. Nosotros lo hemos hecho con las armas en la mano, en la calle, porque al Fascismo no se le vence con verbalismos, con revoluciones platónicas, con manifiestos, con la acción parlamentaria, sino con la acción revolucionaria de las masas».

No eran necesarias estas palabras del jefe marxista español para saber el “respeto” que merece a la Revolución, la voluntad del “pueblo soberano” y el Parlamento. Los revolucionarios habían acudido a los comicios del 16 de febrero, como antes a los del 12 de abril de 1931, sabiendo de antemano que existía una complicidad, más o menos acusada, en las alturas, con sus propios designios. El 6 de octubre de 1934 se lanzaron a la revuelta armada porque sabían que una “acción parlamentaria” propia no podía tener efectos favorables de un modo inmediato. Todo eso, además de los marxistas y de sus aliados, no podían desconocerlo ni olvidarlo quienes se llamaban jefes “derechistas”, aunque algunos de ellos se acercaban cada vez más a la nomenclatura centrista muy al estilo parlamentario francés.

Pero, Largo Caballero hizo algo más en Londres. Convencido de la pujanza de sus huestes, y del apoyo internacional, el marxismo español trataba de quemar etapas, a pesar de que el nuevo Parlamento era mucho más manejable que el anterior. «No os extrañe -decía Largo Caballero a los miembros de la Internacional- que cualquier día vuelva el proletariado español a coger las armas, si así lo exige la defensa de los intereses, de sus libertades y de sus derechos».

Posiblemente a Indalecio Prieto, menos contundente que su “correligionario”, no le gustó demasiado la posición violenta de la delegación de su partido en Londres. Pero, pocos días más tarde, Calvo Sotelo, traidoramente arrancado de su domicilio, caía asesinado. La Revolución iniciaba su etapa cruenta.

Hasta qué punto la masonería coadyuvaba a la tesis de Largo Caballero?

Resulta claro que las dos grandes obediencias masónicas habían colocado estratégicamente sus elementos para apoyar, y a ser posible encauzar, el levantamiento revolucionario.

«Gracias a la previsión de los masones -reconocía meses después la masonería-, una gran parte de los mandos de la Guardia Civil y de Asalto estaban en manos de verdaderos republicanos al estallar la sublevación. Masones eran los que consiguieron que la mayor parte de nuestra Marina de guerra, se pusiera de parte del pueblo, desarmando a los jefes facciosos...; masones son también en gran mayoría los que en la Prensa, en la Tribuna d ante el micrófono mantienen el fuego sagrado de la causa; masones los que dirigen la victoria desde la retaguardia, masones los que en el extranjero luchan...» etc.

Sin embargo, es posible que una importante minoría masónica temiera, por motivos personales o por otras consideraciones los efectos de la revolución que se anunciaba y tratara de oponerse a la táctica marxista. Si a ello se une la persistente maniobra de infiltración en los cuadros contrarrevolucionarios, podremos entender algunos hechos ocurridos alrededor del 18 de julio, que nos limitaremos, casi, a citar:

1) Según cuenta Comín Colomer en su Historia Secreta de la Segunda República, refiriéndose al “accidente” que costó la vida al general Sanjurjo, «junto al general no faltaron personas ‘sospechosas’ y hasta algún masón, además de Joaquín Moral».

2) Comentando la interpelación hecha por Gil Robles al Gobierno, el 16 de julio, decía, una información:

«Era difícil para la oposición contestar la requisitoria del señor Gil Robles, porque no podía poner en duda sus afirmaciones. Y menos podía hacerlo porque los dos partidos “burgueses” que forman parte del Frente Popular, la Izquierda Republicana y la Unión Republicana, se han dirigido oficialmente, hace unos días, al Gobierno del señor Casares Quiroga, para pedirle que mantenga el orden en el país y que actúe contra la anarquía que va en aumento».

3) Días más tarde, refiriéndose al Alzamiento Nacional, podía leerse:

«¿Cuál ha sido la reacción del Gobierno? Su contraofensiva había sido, no hay duda alguna, preparada con anterioridad. Estaba, en efecto, perfectamente al corriente de la preparación de un movimiento militar... Una crisis ministerial se ha abierto ayer por la mañana en Madrid y el señor Giral reemplaza al señor Casares Quiroga al frente del Gobierno. Esta crisis ministerial, sobrevenida a las cuatro de la madrugada, es por otra parte bastante misteriosa... Azaña... hacía una suprema tentativa para hacerse suya a la burguesía».

4) Con anterioridad, las dos potencias masónicas: Martínez Barrios y Augusto Barcia, habían ensayado «en plan de último recurso» -es frase de Comín Colomer- un Gobierno carente de respaldo oficial cuyo cometido, en extremo laborioso, duró sólo unas hora. «Fracasando los esfuerzos y llamamientos de Martínez Barrios y Barcia a la cordialidad y arreglo pacífico de toda clase de diferencias», Azaña -grado 3º de la secta- dió paso al “ensayo” Giral.

Nada más queremos añadir por hoy. Tratábamos de señalar algunos acontecimientos significativos desarrollados alrededor del 18 de julio de 1936, en el presente mes en que conmemoramos el vigésimo aniversario del Alzamiento Nacional. Una vez más, por la misericordia de Dios, el pueblo español supo hacer frente a las maniobras de la masonería y del izquierdismo, en general, y a los errores y debilidades de los jefes “derechistas”, lanzándose a una nueva guerra de Reconquista que la Iglesia bendijo y la calificó de Cruzada.

Pero, ¿sabremos todos entender aquella lección y aprovecharnos de tan trágica experiencia?

José-Oriol Cuffí Canadell

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El corrector del Sínodo

Aún no se había clausurado el pasado sínodo de los obispos cuando W. Kasper ya lo estaba corrigiendo.

 

Aunque el sínodo ratificó la negativa a dar la sagrada comunión a los “divorciados vueltos a casar”, el cardenal Kasper trató de nuevo el asunto diciendo: «Todo obispo de cualquier país de Occidente sabe que éste es un grave problema (...) Todo pastor conoce casos en que sería oportuno hallar soluciones, y el mismo Papa, durante sus vacaciones en el valle de Aosta, invitó a reflexionar sobre tales cosas. Ésta es también mi postura» (Corriere della Sera, 25-X-2005; cf. asimismo Libero, 25-X-2005).

 

«Todo obispo (...) sabe que éste es un grave problema». Pero todo obispo sabe también que dicho “grave problema” ya lo resolvió Nuestro Señor Jesucristo (algo que ni siquiera el super-corrector del sínodo debería ignorar): «El que repudia a su mujer y se casa con otra, adultera contra aquélla, y si la mujer repudia al marido y se casa con otro, comete adulterio» (Mc 10, 11). Ahora bien, mientras perdure el adulterio, sin arrepentimiento ni reparación tampoco del escándalo que se da, ninguno de los dos puede acercarse a la santa comunión, que es un sacramento de “vivos”, no de “muertos”; es decir: ha de recibirse en estado de gracia, no en pecado mortal.

 

Así que, dado que el “grave problema” ya lo resolvió Nuestro Señor Jesucristo, ninguno de sus ministros, así como tampoco su Vicario en la tierra, tiene autoridad para resolverlo de otra manera. Pero el card. Kasper tergiversa la invitación que el pontífice actual había hecho sobre el asunto en cuestión en el valle de Aosta, la cual se dejó caer en el sínodo.

 

El Papa neo-electo habla dicho lo siguiente en aquella ocasión, cuando habló a los periodistas:  «particularmente dolorosa es la situación de cuantos se casaron por la Iglesia, mas no eran verdaderamente creyentes, sino que lo hicieron por tradición, y al hallarse en un nuevo matrimonio no válido [o sea, en concubinato, dicho sin eufemismos] se convierten, encuentran la fe [¿una “fe” sin obras?], aunque se ven excluidos del sacramento, lo cual entraña, en verdad, un gran sufrimiento. Cuando yo era prefecto de la congregación para la doctrina de la fe invité a varias conferencias episcopales y especialistas a estudiar este problema: un sacramento celebrado sin fe. No me atrevo a decir que realmente se dé aquí un motivo de invalidez por carecer el sacramento de una dimensión fundamental. Yo, personalmente, así lo creía; pero las discusiones que mantuvimos me hicieron comprender que el problema es muy difícil, y que requiere se siga ahondando en su estudio; habida cuenta del sufrimiento que padecen tales personas, es imperativo que así se haga» (v. Il blog, de Sandro Magister, 9 de agosto del 2005).

 

En realidad, poco hay que ahondar al respecto: el problema de “un sacramento celebrado sin fe” se estudió y resolvió en la Iglesia hace ya mucho tiempo.

 

Los novios son ministros y recipiendarios del sacramento, esto es, se lo dan el uno al otro y lo reciben el uno del otro; de ahí que:

 

a) Su fe no sea necesaria, en cuanto ministros, para la validez del sacramento, igual que no lo es para los ministros de los demás sacramentos, a los cuales no se les exige, (es de fe), puesto que son instrumentos de Cristo, ni el estado de gracia, ni la fe (v. S. Th. III, q. 64, a. 9).

 

b) Que se exija sólo por parte de los novios (ex opere operantis, por parte de la actividad subjetiva del receptor), en cuanto receptores del sacramento, que no pongan obstáculo a la gracia de éste (dado que el sacramento actúa ex opere operato, es decir, por la colación objetiva de él). Los sacramentos «gratiam ipsam non ponentibus obicem conferunt» (confieren la gracia misma a quienes no ponen óbice) (Conc. Trid., sesión 7, canon 6); y dicho óbice, dicho obstáculo, «estriba en la conservación deliberada, de sentimientos de incredulidad e impenitencia» (Bartmann, Teologia Dogmatica, vol. 3, p. 30, ed. Paoline, 1949). 

Así, pues, se exige para la validez del matrimonio (cuando no se den impedimentos dirimentes y se tenga intención de recibir el sacramento) no una fe viva, ardiente, sino que basta con una fe que se mantenga como el rescoldo bajo la ceniza, lo que ocurre casi siempre en el caso de quien se casa “por tradición”, o “por adhesión mecánica a la tradición”, según se oyó decir en el sínodo (como si se estuviera hablando de robots, no de seres humanos; v.La Repubblica, 7-X-2005). El hecho es que quien se casa “por tradición” podrá tener una fe tibia, muy tibia, casi apagada, pero es impensable que conserve “deliberadamente” sentimientos de incredulidad. Y si debe considerarse inválido un matrimonio entre dos católicos sólo porque se celebra “por tradición”, ¿qué se deberá decir del matrimonio de un católico con un hereje, o un cismático, o un musulmán? No obstante, la Iglesia, aunque ha deplorado siempre tales matrimonios, los ha considerado válidos con tal que se hubiera proveído en ellos a la educación católica de la prole y no hubiera peligro de perversión para el cónyuge fiel.

Fuerza es reconocer que Benedicto XVI, aunque la prudencia habría aconsejado que no exteriorizara las “dificultades” con que tropezaba, infundadas por demás, en materia tan grave, se expresó, sin embargo, de una manera mucha más cauta y humilde que Kasper: «No me atrevo a decir que se dé aquí realmente un motivo de invalidez (...) las discusiones que mantuvimos me hicieron comprender que el problema es muy difícil». Kasper, por el contrario, pisó el acelerador sin miramientos y habló de «casos en que seria oportuno hallar soluciones». ¿Contra la ley de Cristo? ¿Contra el magisterio perenne de la Iglesia?

No nos pronunciamos sobre las intenciones de nadie, pero lo que se hizo al obrar así fue encender una mecha bajo un gran número de matrimonios celebrados en países de antigua tradición católica, como Italia, España, etc.

Se trata de una “mecha” sin ningún fundamento teológico, ya lo hemos visto, pero que no contribuirá, ciertamente, a poner un dique a la crisis de la familia, que se vuelve más grave cada día que pasa incluso en dichas naciones de mayoría católica.

Una vez llegados a este punto, hemos de precisar que el “grave problema” que se da en la Iglesia no es lo que se sigue negando a los “divorciados vueltos a casar”, sino lo que les ha concedido una “pastoral” falta de juicio, que los embauca al hacerles creer que son católicos como todos los demás, mientras que, por el contrario, son, objetivamente, pecadores públicos; que guarda silencio sobre la gravedad de su estado y sobre el deber que les corre de reparar el escándalo que dieron y siguen dando, y que los llama incluso a colaborar en las parroquias como animadores y lectores de las funciones litúrgicas y hasta como catequistas (!).

Claro está que, embaucados y engañados de esta manera tocante al estado real de sus pobres almas ante Dios y la comunidad cristiana, los “divorciados vueltos a casar” reputan por un sinsentido, por una prohibición irracional y arbitraria, la negación de sola la comunión eucarística.

 

Tenemos sobre esto la arrogante intervención de un célebre personaje del mundo del espectáculo, que se declara “católico y divorciado”. Habla de “neoinquisición” y de “discriminación” a propósito de la prohibición de comulgar; más aún, de “división bárbara entre buenos y malos”. «La Iglesia –dice- debe ser un refugio para los pecadores también: cuando el hijo pródigo vuelve a casa el padre sacrifica el carnero cebado». Así es: cuando vuelve a casa...; pero él no ha vuelto a ella jamás, sino que, por el contrario, se ha alejado cada vez más de “casa” mariposeando de una “compañera” en otra. Ahora bien, la Iglesia no está “también” para los pecadores, sino que está precisamente para ellos; pero para liberarlos del pecado y de la condenación eterna, no para animarlos a apoltronarse al borde del infierno, donde la muerte podría precipitarlos para siempre de un momento a otro. Son verdades elementales. ¿Quién las borró de la conciencia de este “católico y divorciado” sino una “pastoral” que hiede a azufre?

 

Marcus

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¿MUSULMANES Y JUDÍOS CREEN EN EL “DIOS ÚNICO” DE LOS CRISTIANOS?-

Si lo dice hasta el Papa... Pero el sensus fidei no puede aceptarlo

La enésima declaración ecuménica

La enésima y vinculante declaración oficial sobre la fraternidad ecuménica que la Prima Sedes se obstina en promover, desde hace unos cuarenta años, entre las denominadas "tres grandes reli­giones monoteístas" (a las que pone en el mismo plano, como era de esperar), se verificó el 16 de marzo pasado. L'Osservatore Romano del día siguiente, 17 de marzo, consagró la pág. 5 a re­producirla en su tenor literal, y la dotó de una traducción italiana. El original figura en len­gua inglesa, puesto que se trataba del saludo que dirigió el Santo Padre a una de las muchas de­legaciones hebreas que hace ya años que acuden al Vaticano en visita oficial con cierta frecuen­cia. En el caso en cuestión, era una delegación del American Jewish Committee. El pasaje que más llamó nuestra atención es el siguiente, que tomamos de la versión italiana susodicha:

"Judaísmo, cristianismo e islam creen en el Dios único, creador del cielo y la tierra; de ahí que las tres religiones monoteístas estén llamadas a cooperar por el bien común de la humanidad, sirviendo la causa de la justicia y de la paz en el mundo".

¿Qué dice al respecto el sensus fidel del creyente de a pie?

¿Conque nosotros, los católicos, creemos en el "Dios único, creador del cielo y la tierra" en que creen moros y judíos? ¿Y ellos, por su parte, creen en el "Dios único" en que creemos noso­tros?

¿De veras tenemos la misma fe en el Dios único?

Este periódico ya refutó en el pasado tamañas afirmaciones, objetivamente lesivas del dogma de la fe, cuya base "doctrinal" la constituye la celebérrima declaración conciliar Nostra Aetate, del 28 de octubre de 1965, sobre la relación de la Iglesia con las religiones acristianas, uno de los textos más ambiguos del Vaticano II, hecho un zaque de errores (1). Querríamos proponer a nuestros lectores, en la misma línea de nuestras intervenciones pasadas, una serie de considera­ciones sencillas y lineales, comenzando por el judaísmo.

Los judíos no creen en el "dios único" en que creen los cristianos

¿Creen los judíos "en el Dios único" en que creemos nosotros? Si eso es verdad, ¿por qué nie­gan la Sma. Trinidad y consideran que dicho dogma no es otra cosa que una horrenda blasfemia? ¿Y por qué rechazaron y siguen rechazando a Ntro. Señor, la segunda persona de la Sma. Trinidad, cuya divinidad la repudian como si se tratara de otra horrenda blasfemia? En el Talmud, que co­difica todavía hoy las creencias del judaísmo posterior a Cristo, a Ntro. Señor se le moteja abiertamente de mago, blasfemo y pseudo profeta (*). Son los mismos cargos falsos que le imputa­ron los fariseos, y que nunca han rechazado los judíos. A los cristianos se les considera herejes del judaísmo, malditos y condenados (**). Y tampoco faltan graves ofensas a la Sma. Virgen. Los judíos creían, es verdad, en el "Dios único, creador del cielo y la tierra", pero antes de Cristo. Al repudiar a Éste la mayoría de ellos, seducida por sus jefes, se excluyeron del cum­plimiento final y fundamental de la revelación, que se cerró con la muerte del último Apóstol, según ha enseñado siempre la Iglesia.

Con ese terrible rechazo es como si hubieran apostatado de la ley y los profetas, o sea, de la religión de sus padres. La revelación nos demuestra que el Dios verdadero es uno y trino: "Fides catholica haec est, ut unum Deum in Trinitate et Trinita­tem in Unitate veneremur" ("La fe católica es ésta, que veneremos a un solo Dios en la Trinidad, y a la Trinidad en la unidad"; Denz. 39); "Confitemur et credimus sanctam et ineffabilem Trini­tatem, Patrem et Filium et Spiritum Sanctum, unum Deum naturaliter esse unius substantiae, unius naturae, unius quoque maiestatis atque virtutis. Et Patrem quidem non genitum, non creatum sed ingenitum profitemur: Filium quoque de substantia Patris sine initio ante saecula natum, nec tamen factum esse fatemur: quia nec Pater sine Filio, nec Filius aliquando exsistit sine Pa­tre [...] Spiritum quoque Sanctum, qui est tertia in Trinitate persona, unum atque aequalem cum Deo Patre et Filio credimus esse Deum, unius substantiae, unius quoque esse naturae; non tamen genitum vel creatum, sed ab utrisque procedentem, amborum esse Spiritum" ("Confesamos y creemos que la santa e inefable Trinidad, el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, es naturalmente un so­lo Dios de una sola sustancia, de una naturaleza y también de una sola majestad y virtud. Y confesamos que el Padre no es engendrado ni creado, sino ingénito [...] Confesamos asimismo que el Hijo nació de la sustancia del Padre sin principio antes de los siglos, y que, sin embargo, no fue hecho; porque ni el Padre existió jamás sin el Hijo, ni el Hijo sin el Padre [...] Tam­bién creemos que el Espíritu Santo, que es la tercera persona en la Trinidad, es un solo Dios e igual con Dios Padre e Hijo; no, sin embargo, engendrado o creado, sino que procediendo de uno y otro, es el Espíritu de ambos"; Denz, 275-277: se trata del concilio toledano del 7 de noviem­bre del 675).

El día en que crucificaron a Ntro. Señor el velo se desgarró en los penetrales del templo "de arriba abajo en dos partes" (Mt 27, 51), y desde aquel momento el rito hebreo cesó de constituir el culto que se tributaba en honor del Dios verdadero, a cuyo Hijo, Dios verdadero de Dios ver­dadero, consustancial con el Padre, que se había encarnado para la salvación de los hombres (verdadero Dios y verdadero hombre, por tanto), precisamente las autoridades judías habían hecho que los romanos lo condenaran a muerte como a un malhechor, al cabo de un proceso ilegal del cual sólo una minoría se había disociado (Lc 23, 50). Un velo denso nubla hasta hoy la vista de los judíos, el cual se levantará sólo cuando le plazca a Ntro. Señor. "Pero sus entendimientos estaban embotados, y hasta hoy existe el mismo velo en la lectura del Antiguo Testamento sin desvelarse, porque sólo en Cristo desaparece" (II Cor 3, 1.4-16). Y la conversión del pueblo hebreo a Cristo sucederá en los últimos tiempos, según la interpretación tradicional de Rom 11, 26 (***).

Así las cosas, ¿cómo se puede afirmar que los judíos "creen en el Dios único" en el que cree­mos los católicos y que ellos adoran al "Dios único" que adoramos nosotros? Esta afirmación se­ría verdadera si se hubiesen convertido al cristianismo, cosa que, todos los sabernos, no ha sucedido hasta ahora. Y no sólo no ha sucedido sino que, según la jerarquía actual, ni siquiera debe suceder, visto que, en la práctica, dicha jerarquía ha vedado el "proselitismo" a su respecto. Y así parece que se ha secado por completo aquel sutil reguerito de conversiones espontáneas al cristianismo que a lo largo de los siglos no había dejado nunca de manar del lado de los judíos (una de las últimas y más famosas, que se verificó hace unos sesenta años, fue la del rabino de la comunidad judía romana, Eugenio Zolli, profundo conocedor de los textos bíblicos). ¿De ese modo coopera la jerarquía católica actual a la conversión de Israel? ¿Prohibiendo el "proselitis­mo" en nombre del "diálogo" y dejando así que Israel continúe endureciéndose en su pernicioso error? "Pero ¿cómo invocarán a Aquel en quien no han creído? Y ¿cómo creerán sin haber oído de Él? Y ¿cómo oirán si nadie les predica?" (Rom 10, 14). Y qué destino final es el que le espera a aquellos que no quieren predicar ya nos lo recuerda la propia revelación. "Si diciendo Yo al im­pío: Morirás sin remedio, tú no se lo intimas, ni le hablas, a fin de que se retraiga de su im­pío proceder y viva, aquel impío morirá en su pecado; pero Yo te pediré a ti cuenta de su san­gre" (Ez 3, 18).

Ni tampoco los moros

Lo mismo debe decirse de los seguidores de Mahoma, visto que la entidad que, al decir de ellos, gratificó a Mahoma con sus revelaciones no puede ser ni por pienso "el Dios único" en el que creen los cristianos, no puede ser en modo alguno el Dios verdadero: lo impide el principio mismo de no contradicción.

En efecto, Mahoma, que vivió unos seis siglos después de Cristo, Mahoma, decíamos, sostuvo que Dios se valió del arcángel Gabriel para efectuar una serie de revelaciones con base en las cua­les estamos obligados a profesar las siguientes "verdades reveladas":

1) Jesús, "hijo de María", a la que se llama erróneamente "hermana de Aarón" (se trata de la profetisa hermana de Moisés, que vivió unos trece siglos antes de la era cristiana), no es el Hijo de Dios, sino un mero hombre, que ha de considerarse un profeta del islam porque, al pare­cer, anunció la venida de Mahoma en lugar de la del Espíritu Santo. Tal anuncio, no se sabe por qué, lo ocultaron sus discípulos, al decir de la morisma. Se infiere de dicha ocultación que los evangelios son textos falsificados que los moros se deben guardar de leer. Y son falsos asimis­mo porque presentan a Jesús como Hijo de Dios. Cargos similares se imputan también a los judíos, cuyos libros los islamitas no deben leer. Ellos también, a lo que parece, silenciaron la predi­cación relativa a la venida de Mahoma y divinizaron, además, al sacerdote Esdrás: "Los judíos dicen: “Uzayr es el hijo de Dios”. Y los cristianos dicen: “El Ungido es el hijo de Dios”. Eso es lo que dicen de palabra. Remedan lo que ya antes habían dicho los infieles. ¡Que Dios los maldiga! ¡Cómo pueden ser tan desviados!" (Cor 9, 30) (2).

2) Así que Jesús, "hijo de María", es un hombre dotado por Dios de poderes excepcionales, pero no es en absoluto el Hijo de Dios, no tiene naturaleza divina. Creerlo constituye una grave blasfemia que merece la muerte. No murió en la cruz; había otro en su puesto o una semejanza su­ya (es la herejía docetista, asumida por los agarenos). Fue asunto al cielo y volverá el día del Juicio para testimoniar contra los cristianos inmediatamente antes de morir (pues éstos lo repu­tan por Hijo de Dios, por lo que irán a la perdición eterna: las penas infernales son eternas sólo para los no musulmanes; también en el Talmud son eternas para los no judíos).

3) El dogma de la Sma. Trinidad es una horrenda blasfemia, igual que para los hebreos. Se nos enseña que la Sma. Trinidad se compone de "Dios, Jesús y María". ¡Claro que sí! ¿Qué María? La madre de Jesús, a quien, sin embargo, se la llama al mismo tiempo "la hermana de Aarón": "¡Gen­te de la Escritura! [...] ¡No digáis “Tres”! ¡Basta ya! Será mejor para vosotros. Dios es sólo un Dios Uno. ¡Gloria a Él! ¡Tener un hijo... !” (Corán 4, 171). "Y cuando dijo Dios: “¡Jesús, hijo de María! ¿Eres tú quien ha dicho a los hombres: “¡Tomadnos a mí y a mi madre como a dioses, además de tomar a Dios!”? Dijo: “Gloria a Ti! ¿Cómo voy a decir algo que no tengo por verdad?” (...)" (Corán 5, 116).

También fue el arcángel Gabriel quien, en opinión de la morisma, dictó a Mahoma su famosa azora antitrinitaria, que parece concebida justamente en antítesis con el dogma que nos manifiesta la auténtica naturaleza del Dios verdadero, Uno y Trino:

1 “Di: “Él es Dios, Uno,

2 Dios, el Eterno.

3 No ha engendrado, ni ha sido engendrado.

4 No tiene par”".

A esta azora, la número 112, se la denomina "La fe pura". Nos hace ver cuál es el culto que, con toda sinceridad, debe rendir la morisma a quien se le presenta como el Dios único y verdade­ro. Nos evidencia con claridad meridiana que lo que los moros entienden por este concepto es ab­solutamente incompatible con lo que entendemos nosotros, los cristianos. ¿Cómo se puede decir, entonces, que creen, igual que nosotros, en el "Dios único"? ¿Qué tenemos, pues, en común con su fe en el "Dios único"?

Esta azora se inicia con la expresión "Di", que se halla asimismo en otras azoras: se trata del mandamiento que, según se dice, le dio el arcángel Gabriel a Mahoma de referir lo que iba a conocer gracias al mismo Gabriel.

Esto nos enseña que, al decir de los agarenos, el arcángel Gabriel comunicó una "revelación" que dice todo lo contrario de cuanto hay en el evangelio. En efecto, la entidad que daba a conocer dicha "revelación" parece que nos hizo saber que "Jesús, hijo de María", no era el Me­sías, no era el Hijo de Dios, no murió en la cruz, no resucitó: que en su lugar murió otro que el hombre Jesús, precursor de Mahoma y de su monoteísmo antitrinitario, fue asumido a los cielos para volver en el último día a testimoniar contra los cristianos, culpables de creer en su natu­raleza divina; que la Sma. Trinidad se compone, para los cristianos, de Dios, Jesús y María, "hermana de Aarón" y "madre de Jesús": una construcción triteísta, pagana y blasfema, que, a los ojos de la morisma, pone a los cristianos en el mismo plano que a los politeístas.

Conque el arcángel Gabriel de los moros propala toda clase de herejías sobre las verdades del cristianismo: es arriano, docetista, antitrinitario y parece confundir mucho las cosas tocante a la historia sagrada. Más aún: acusa a los autores de ambos testamentos de ser unos impostores. ¿Puede tratarse entonces del mismo mensajero celestial que anunció a la Sma. Virgen la divina concepción del tan esperado Mesías, del Hijo de Dios? ¿Puede ser esta sombra el mismo arcángel, que se contradice tan burdamente al negar la naturaleza divina de aquel Salvador que él en per­sona le había anunciado a Ntra. Señota unos seis siglos antes? No puede. Y no lo puede porque un mensajero celestial es imposible que se contradiga. Y es imposible que se contradiga porque no puede contradecirse el que lo envió si éste fue el Dios verdadero. Y si se contradice, ense­ñando toda clase de doctrinas falsas y propalando mentiras sobre Cristo y su Iglesia, entonces es que no viene del Dios verdadero. Y si no viene del Dios verdadero, aunque pretenda hacerse pasar por un enviado de Éste, entonces es que no es un ángel, sino un enviado del "padre de la mentira".

¿Quién ayudará a los musulmanes a liberarse de sus tremendos errores y salvarse de la ira del Dios verdadero en el día del juicio si "no quiere ya predicar" quien ha recibido de Ntro. Señor la misión sobrenatural de convertir a los incrédulos? Y no sólo no quiere ya predicar, sino que induce sin más a error al descreído enemigo de Cristo y de su Iglesia al dejarle creer que su religión es verdadera, que rinde culto efectivamente al "Dios único, creador del cielo y de la tierra"? ¿Y quién ayudará a los católicos a mantener su fe, tan gravemente comprometida por pastores que han oscurecido en la práctica todas las verdades fundamentales por el mero he­cho de repetir obsesivamente que los católicos creen en el mismo Dios en el que creen las demás religiones? ¿Cómo pasmarse de que las profesiones de una "fe" semejante, que ofenden sobremanera al Dios verdadero, les preparen de hecho a muchos católicos el camino que lleva a la apostasía en vez de traer a Cristo a los demás, de que los induzcan a creer en las divinidades que adoran estos?

El sofisma de los novadores

Sabemos cómo responderían los novadores, dominantes hoy en la jerarquía, a estas sencillas y elementales observaciones nuestras, que se fundan en el sensus fidei y en el sentido común de los católicos: el monoteísmo, la fe en un Dios único, creador del mundo, es objetivamente el elemento común a las tres religiones, monoteístas a carta cabal; tan sólo cambia el modo de adorar al Dios único. Unidad, pues, en la fe en Dios, salva la pluralidad en el modo de adorar­lo, modo que a cada uno debe dejársele en libertad de mantener; una unidad en la pluralidad que ha de conservarse y mantenerse en aras de la causa de la paz (y de la democracia) en el mundo, así como del progreso de la humanidad en la tolerancia recíproca y en el "diálogo".

El sofisma nos parece manifiesto: el modo de adorar al Dios único es distinto en las tres re­ligiones, y distinta es también la concepción de la vida ética que se deriva de él, precisamente porque es diferente por completo, en cada una de ellas, la fe en el Dios único. Y la fe es dis­tinta porque distinta es la idea de la unidad de Dios que constituye el objeto de esta fe. Dis­tinta e inconciliable, en efecto, porque ningún compromiso cabe entre el monoteísmo rígidamente antitrinitario de moros y judíos y el monoteísmo trinitario de los cristianos. Y tampoco es co­rrecto, en nuestra modesta opinión, poner de hecho en el mismo plano (como hace la Iglesia "con­ciliar") el monoteísmo de los judíos (del Talmud) y el de los agarenos: el primero constituye el error de quien continúa entendiendo al revés el significado de una revelación que se dio, en efecto, y que comportó la elección de Israel como pueblo inicialmente elegido; el segundo, en cambio, no es más que el producto de elucubraciones humanas, ya fuesen inspiradas o no por "vi­siones" de procedencia incierta y tenebrosa; de ahí que se revele como absolutamente descarria­dora la cantinela, que se repite sin cesar, según la cual es justamente la fe en el "Dios único" la que constituye el elemento que tenemos en común con las otras dos religiones monoteístas. Lo que nos separa de ellas en realidad y ante todo es, precisamente, la fe en el Dios único, dado que las contraposiciones en el modo de concebir la naturaleza intrínseca del Dios único son ra­dicales e inconciliables, cosa esta de una claridad meridiana para quien haya mantenido dicha fe según la enseñanza tradicional de la Iglesia: lo que es absolutamente verdadero para los cris­tianos es completamente falso para moros y judíos, y viceversa. No se trata, por tanto, de modos diversos de adorar al Dios único, visto que ellos y nosotros concebimos de manera opuesta a ese "Dios único" al que se adora, por lo que no constituye el mismo Dios ni para ellos ni para noso­tros. La diversidad en el modo de adorar al Dios único no es un producto de la historia, sino de la fe deriva del modo en que se entiende la naturaleza intrínseca del Dios único, del modo en que se interpreta la revelación, es decir, dicha diversidad guarda una relación profunda con la fe, con lo que constituye el dogma en las respectivas religiones.

Falta toda perspectiva sobrenatural en el documento del vaticano

Es significativo el hecho de que mientras moros y judíos no han cambiado de hecho el modo de adorar a su Dios, la jerarquía católica, en cambio, ha modificado el nuestro profundamente con las innovaciones doctrinales y litúrgicas que conocemos bien, las cuales fueron promovidas por el Vaticano II y a las que se había concebido precisamente en función del "diálogo" con los cristianos disidentes (herejes y cismáticos) y las demás religiones; esto es: se las había concebido -por llamar a las cosas por su nombre- ni más ni menos que a tenor de un deísmo que constituye de suyo una grave desviación doctrinal y pastoral, porque deística es la idea de que en las tres religiones monoteístas se da una fe común en el Dios único, salvas las diferencias en aquello que antaño se llamaba el elemento positivo de las propias religiones, que lo integra cuanto hay de positum en ellas, es decir, lo consolidado en sus instituciones (ritos, ceremonias, creen­cias, costumbres...), todo lo cual se pretendía que había nacido exclusivamente de la historia y que estaba destinado, por ende, a desaparecer o a modificarse frente a la afirma­ción de la pura idea racional de Dios, que era, según parece, el contenido auténtico de la fe en cuestión, aunque a menudo se careciera de conciencia de ello. En esta óptica deísta, las tres religiones se reducían al cabo a una sola, una nueva superreligión caracterizada por una fe en una divinidad única y aligerada, por decirlo así, de todo elemento doctrinal y litúrgico específico, particular: la religión, a lo que parece, de un Dios depurado, por obra de la razón, no sólo de todo elemento factual, históricamente concreto, sino, además, de todo elemento auténticamente sobrenatural, de toda revelación autén­tica; o sea: la religión de un Dios reducido, en nombre de la tolerancia y del diálogo, a una mera idea puesta por la razón del hombre como garantía del "bien común de la humanidad", es de­cir, de la realización "de la justicia y de la paz en el mundo", como reza el documento vaticano susocitado.

Un "Dios único" concebido de tal suerte, al que se asimila en los hechos a una idea de la ra­zón, no es ya el Dios vivo. Su idea se pervierte: es herencia de un postulado kantiano de la ra­zón práctica, que el hombre siente la necesidad de afirmar para justificar el hecho de conferir­le a su vida fines exclusivamente terrenales, constituidos por el "bien común" en el sentido "de la paz y la justicia en el mundo"; una fórmula que, todos lo sabemos, expresa de manera concisa el mito político de la democracia universal, que ha de procurarse en la nivelación y en la masi­ficación de todos los pueblos bajo un gobierno único mundial, político y "religioso". Este "Dios único" así concebido (y éste es hoy el modo en el que se tiende a concebirlo cada vez más en el ámbito católico), este "Dios único", decíamos, cuadra, pues, perfectamente con la idea de los deístas, ya sean masones o racionalistas.

Pero esta idea de Dios no es la del Dios verdadero, y eso creemos que contribuye a explicar por qué la presencia de lo sobrenatural casi ha desaparecido de la pastoral actual de la jerarquía católica, o, para ser más precisos, lo que casi ha desaparecido es la presencia del fin sobrena­tural, que es precisamente el de la Iglesia, para el cual la fundó Ntro. Señor. Y este fin, que muchos parecen haber olvidado, lo constituye la conversión de las almas a Cristo con la predicación y el ejemplo para hacerles obtener la vida eterna. Lo demás no cuenta, y aunque contara se­ria secundario de todos modos. ¿Qué me aprovecharía la "paz en el mundo" si luego, al final de mis días, me hallo condenado por toda la eternidad por haber vivido mal, como pecador que no se enmendó ni arrepintió? ¿Para qué existe la Iglesia? ¿Para procurarme la paz en el mundo y la justicia social, bienes de naturaleza siempre política, frágiles y caducos cuales no hay otros porque se reducen siempre a ser la paz del mundo y la justicia del mundo, cuya consecución no figura en modo alguno entre los objetivos institucionales de la Iglesia? ¿O bien existe la Igle­sia para procurar la salvación eterna de mi alma con la obra asidua y constante de su predicación, de su ejemplo, de aquel cuidado pastoral y doctrinal, orientado rigurosamente al plano re­ligioso y moral, que me exhorta y conforta de continuo, pero que también me advierte, conjurán­dome a que no me abandone jamás a mis instintos y a mis limitadas luces, casi siempre víctimas de falsas apariencias, sino a que observe hasta el fin, solicitando cada día la ayuda de la gracia, los mandamientos de Ntro. Señor?

Además, ¿de qué "paz" se habla en el documento vaticanista? ¿Del bien de la paz que garantiza la prosperidad de una sociedad realmente cristiana, fundada en la religión, en la familia, en el sentido del deber y de la patria, en el espíritu de disciplina y laboriosidad? ¿O bien de la "paz" de una sociedad cada vez más anticristiana, en la cual prosperan protervamente todos los vicios, dominada cada vez más por toda clase de irracionalismos, irreligiosidades, ateísmos, hedonismos, la paz de Sodoma y Gomorra impenitentes, que la ira divina anonadó con toda justicia? ¿No debería aclarar el Papa qué se debe entender de hecho por la "causa de la paz", que es un modo de hablar profano, particularmente caro a la mitología laicista y progresista ("la causa de la paz y del progreso de la humanidad")? Pero, sobre todo, ¿no debería volver a proponer a la santa Iglesia su auténtico cometido, en el ejercicio de su auténtica finalidad, que es la sobre­natural de ganar para Cristo a los pueblos y los individuos (Mt 28, 19), sin preocuparse del odio del mundo, sino abandonándose por entero a la Providencia?

Canonicus

Notas:

(1) V. si si no no (edición italiana): 15 de octubre de 1990, pp. 1 ss.: Non abbiamo lo stesso Dio degli Ebrei (No tenemos el mismo Dios que los judíos); 15 de junio de 1991, pp. 1 ss.: Perché non abbiamo lo stesso Dio degli Ebrei (Por qué no tenemos el mismo Dios que los ju­díos); julio de 1999, pp. 1 ss.: Il tradimento ecumenico/L'Islam e il Cristianesimo (La trai­ción ecuménica: el islam y el cristianismo); 15 de septiembre del 2002, pp. 2 ss.: Sinossi de­gli errori imputati al Vaticano II/ L'erronea e fuorviante rappresentazione delle religioni non cristiane (Sinopsis de los errores imputados al Vaticano II/ La errónea y descarriadora repre­sentación de las religiones acristianas).

(2) El Corán, versión española de Julio Cortés, Editorial Herder: Barcelona, 1999, pág. 245 (edición bilingüe). La expresión "¡Que Dios los maldiga!" reza, traducida literalmente: "¡Que Dios combata contra ellos!"; constituye, como se ve, una fórmula de maldición. A propósito de la tan presunta cuanto inexistente divinización de Esdrás, recuerda Bonelli (traductor italiano del Alcorán) que no hay rastro de ella en la literatura hebrea post-bíblica (igual que no lo hay en la Sagrada Biblia, como es natural): "Tal vez se trate de un motivo polémico que Mahoma podría haber recibido de los samaritanos, junto con otros préstamos que, al decir de algunos, influye­ron mucho en la formación del sistema religioso de Mahoma" (Il Corano, versión italiana de Bonelli, reimpresión en Hoepli: Milán, 1983, p. 167). Todos los pasajes coránicos citados en el tex­to provienen de la versión de Julio Cortés.

Notas del traductor:

(*) He aquí un texto talmúdico sobre el Señor: "La víspera de la Pascua colgaron a Jesús y el heraldo estuvo ante él durante cuarenta días, diciendo: va a ser lapidado, porque practicó la brujería y la seducción y conducía a Israel por el mal camino. Todo el que pueda decir algo en su defensa, que venga y lo defienda. Pero no hubo nada que pudiera esgrimirse en defensa suya, y lo colgaron la víspera de Pascua" (Sanhedrín 43 a, baraita; se trata de un tratado de la Gema­rá, no del texto homónimo de la Misná): texto citado por Moisés Orfali, catedrático de Historia del Pueblo de Israel en la universidad de Bar-flan, Ramat-Gan (Israel), en su obra "Talmud y Cristianismo", Riopiedras Ediciones: Barcelona, 1998, pp. 53-54).

(**) Dice Moisés Orfali: "Alrededor del año 90, el Sínodo Judío de Yavne sancionó la ruptura al prohibir a los judíos de la diáspora griega que leyeran la Biblia en la versión de los Setenta o Septuaginta que los cristianos utilizaban para sus fines catecumenales, litúrgicos y misioneros. Es muy probable (...) que también date de ese período la excomunión que dictó el judaísmo contra los judeo-cristianos que insistían en seguir concurriendo a la sinagoga. (...) el Sanhedrín de Yavne reglamentaba las relaciones de los judíos con los minim [herejes] y los nazarenos: “Que no haya esperanza para los apóstatas, y arranca de golpe el reino de la insolencia, ya en nues­tros días. Que perezcan en un instante los nazarenos y los minim, que sean borrados del libro de la vida y que no sean contados entre los justos. Bendito seas, Señor, que humillas al insolen­te”. La referencia a los nazarenos se halla solamente en la recensión manuscrita de los fragmen­tos de la Guenizá de El Cairo" (Orfali, op. cit., pp. 36 y 46). El texto de Yavne se denomina "birkat ha minim", es decir, "la bendición de los herejes" (!), aunque, como se ve, constituye una maldición pronunciada contra los herejes en general y contra una clase particular de éstos: los cristianos; se echa de ver enseguida el gran cariño, todo ecumenista, que nos profesan "nuestros hermanos mayores en la fe" ...

(***) Sobre el efecto absoluto o universal de la conversión de los judíos al fin de los tiempos, nos parece interesante reproducir unos pasajes del "Diccionario Enciclopédico de Teología" de Bergier:

"VII. De la conversión futura de los judíos. La última cuestión es sobre si está anunciado por los autores sagrados que todos los judíos deben convertirse al fin del mundo: esta es una opi­nión bastante común entre los comentadores modernos, que no disgustó a los judíos. Este dictá­men, dicen, de los doctores cristianos, viene sin duda de que conocieron que las antiguas pro­fecías que anuncian que todos los judíos se reunirán al Mesías, cuando se verifique su venida, no se cumplieron cuando vino Jesucristo: así, pues, es un subterfugio que encontraron para atacar las esperanzas de los judíos, y para evadir las consecuencias que se siguen evidentemente de estas mismas profecías: Amica collat., pág. 133.

Es verdad que San Pablo en la Epist. a los Rom., cap. 11, v. 25 y siguientes, manifiesta que espera la conversión de los judíos, fundándose en una predicción de Isaías que dice que vendrá un redentor para Sión y los de Jacob, quienes vuelven de sus prevaricaciones, cap. 59, v. 20. Estas últimas palabras ponen una especie de restricción a la promesa de Dios, que impide poder extenderla a todos los judíos.

San Pablo no da tampoco más extensión a su profecía. 1º Dice que si los judíos no perseveran en la incredulidad, volverán a su antiguo tronco, y que Dios es bastante poderoso para ingerir­los de nuevo: luego cuando añade que entonces se salvará todo Israel, es lo mismo que si dijera, con tal que no persevere en la incredulidad. 2º Advierte a los gentiles que no se envanezcan por su vocación, sino que mas bien teman: que si Dios reprobó una parte de los judíos, a pesar de sus promesas, puede también permitir que los gentiles vuelvan a caer en su incredulidad, a pesar de su vocación: luego la conversión futura de los judíos es condicional como la perseverancia de los gentiles. 3º San Pablo funda su esperanza en que Dios nunca se arrepiente de sus dones ni de su vocación; pero cuando los hombres hacen inútiles sus dones con su resistencia e infideli­dad, no se infiere que Dios se hubiese arrepentido. Parece, pues, que San Pablo no habla de una conversión general de los judíos al fin del mundo, sino de una conversión sucesiva y muy lenta como lo acredita el suceso. El Apóstol escribía a los romanos hacia el año 58 de nuestra era, doce años antes de la ruina de Jerusalén, y en aquella época se convirtió efectivamente un núme­ro muy considerable de judíos.

En vano se quieren entender de una conversión general de los judíos al fin del mundo, otras profecías de Miqueas, de Oseas y de Malaquias, que dicen lo mismo que la de Isaías: estas pre­dicciones, que sin duda deben entenderse de la vuelta de los judíos de su cautiverio de Babilo­nia, no pueden aplicarse a un suceso mas remoto, sino en un sentido figurado y alegórico, y en este caso no hacen una prueba fuerte. Este mismo método autoriza la terquedad de los judíos y les hace esperar con un Mesías futuro, un cumplimiento mas perfecto de las promesas de Dios, que el que se verificó en la venida de Jesucristo.

Los que añaden las predicciones de una segunda venida del profeta Elías, se olvidan que el mismo Jesucristo previno ya este argumento. Cuando los discípulos le representaron que el profe­ta Elías debía volver a este mundo, le respondió que esta predicción debía entenderse de San Juan Bautista. San Mat., cap. 11, v. 14: cap. 17, v. 10. Evang. de San Lucas, cap. 1, v. 17. Lo que se saca del Apocalipsis para ilustrar los acaecimientos que deben preceder al fin del mundo, lejos de disipar la oscuridad solo sirve para aumentarla.

Tal fue, dicen, el sentir de los padres e intérpretes de la Sagrada Escritura: en el cristia­nismo hay sobre esta materia una especie de tradición, de la cual no es lícito separarse. Pre­facio sobre Malag. en la Biblia de Aviñon, tom. 11, pág. 766 y siguientes: tom. 16, pág. 748 y siguientes. Por desgracia no citan más que tres santos Padres y otros tres o cuatro comentado­res modernos: ¿bastará esto para fundar una tradición? Demasiado sabemos lo que se abusó en nuestro siglo de esta pretendida tradición.

Aun cuando la profecía de la futura conversión de los judíos fuese más clara y más expresa, ninguna ventaja sería para los rabinos. Las profecías que prometían a los judíos su vuelta de Babilonia, eran generales, absolutas, sin excepción ni limitación alguna: sin embargo, muchos no volvieron porque no quisieron. ¿Una promesa de la redención general de los judíos por el Me­sías probaría más que la promesa de la vuelta de los judíos en general después del cautiverio? Toda promesa de Dios supone que el hombre no pondrá voluntariamente obstáculo a su entero cum­plimiento: esto es lo que hicieron los judíos a su vuelta del cautiverio de Babilonia, y a la venida del Mesías: seria un absurdo el suponer que en la venida de su pretendido Mesías futuro, ningún judío será libre para permanecer en el judaísmo, y que los que están establecidos en América abandonarán sus posesiones y su estado para ir a reunirse con el Mesías en la tierra prometida (...)" (Bergier, Diccionario Enciclopédico de Teología, Imprenta de don Tomás Jordán: Madrid, 1832 tomo V, pp. 508-511, voz "judíos").

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Una entrevista de consecuencias funestas

Probemos a figurarnos por un momento el trabajo de la carcoma en un bello armario de sacristía, antiguo y de madera preciosa.

El bicho trabaja desde dentro, lentamente, sin dar ninguna señal exterior, salvo algún pequeño rumor de vez en cuando. La gente pasa, admira o utiliza ese mueble, lo ve siempre igual, mientras el comején prosigue inexorablemente su trabajo.

Acaso solo el sacristán prueba a referirle al párroco esos extraños rumores, sin obtener más respuesta que movimientos de cabeza o alguna sonrisa compasiva por su “fijación”. Al cabo de un tiempo, dicho mueble, de apariencia sólida, se desploma.

Sustituyamos ahora el mueble antiguo por el antiguo dogma “fuera de la Iglesia no hay salvación”, y el comején por el cardenal Georges Cottier, teólogo de la Casa Pontificia (sólo a titulo de comparación y sin querer faltarle en modo alguno al respeto a Su Eminencia): obtendremos así un fresco de la entrevista que concedió Su Eminencia a Roberto Beretta para las páginas de un informe sobre la Iglesia publicado por Il Timone (1). El cardenal, en efecto, salva sólo la fachada del dogma, pues lo vacía de su significado.Reproducimos el pasaje de la intervención para que nuestros lectores puedan tenerlo a la vista a lo largo de toda nuestra crítica.Así responde el cardenal a la petición del entrevistador de que aclare el sentido del principio Extra Ecclesiam Nulla Salus:

«El sentido es éste: el que rechaza a la Iglesia sabiendo lo que rechaza, tras haber visto claramente en su espíritu qué es la Iglesia, cuerpo místico y esposa de Cristo, querida por Él y nacida de su costado, ése está fuera de la salvación eterna porque se coloca fuera del misterio. Pero éste no es el caso de la masa inmensa de cuantos no conocen a la Iglesia porque son ignorantes, o bien a causa de algún malentendido; éstos no pueden ser condenados por el pecado de rechazar la luz, un pecado que no han cometido. Se les juzgará más bien a partir de la luz a la que fueron fieles en su conciencia. En este caso es más fundamental la afirmación de que Dios quiere la salvación de todos; y la salvación deriva siempre de la gracia de Cristo, la cual sigue caminos que no conocemos, dice el Concilio. Todos los que sigan de buena fe tales caminos, en el respeto a la [propia] conciencia, se salvarán incluso sin el bautismo de agua» (2).

Parece a primera vista que esta afirmación deja íntegro el dogma de la necesidad de la Iglesia para la salvación y que se refiere a la doctrina del bautismo de deseo. El propio entrevistador se queda casi “fascinado” por las explicaciones del cardenal Cottier: «Si es verdad que la capacidad de los verdaderamente “grandes” es la de explicar las cosas difíciles con sencillez y pasión, pues bien, entonces parece realmente que Georges Cottier tiene bien merecido el título de ‘eminencia’...» (3).Parece..., ¡pero a veces las apariencias engañan! Procedamos por ello al análisis de la afirmación de Cottier, procurando hacer emerger los puntos problemáticos y las insidias que esconde.

¿“Ver en el propio espíritu” o conocer?Ya las palabras introductorias suscitan cierta perplejidad: “el que rechaza a la Iglesia sabiendo lo que rechaza, tras haber visto claramente en su espíritu qué es la Iglesia, cuerpo místico y esposa de Cristo, querida por Él y nacida de su costado, ése está fuera de la salvación eterna”.Cótejese esta afirmación con la que nos transmite la Tradición:

«Nadie se salvará si, conociendo que la Iglesia fue fundada por Cristo, rechaza, con todo, someterse a ella» (4).

Se viene a los ojos, sin duda, la gran diferencia que media entre la expresión que usa el cardenal Cottier (“tras haber visto claramente en su espíritu”) y la afirmación directa del Santo Oficio (“conociendo”). Se considera en el primer caso la dimensión subjetiva (la aparición clara al espiritu); en el segundo se hace referencia a la certificación objetiva del conocimiento. Dicho con más claridad: según la línea tradicional, cualquiera que sepa, por medio de la predicación, que Jesucristo, Dios encarnado, fundó la Iglesia católica, está obligado en conciencia a someterse a ella, precisamente por el hecho de que la quiso Nuestro Señor de manera positiva.

Por otro lado, a quienquiera que albergue alguna duda tocante a este punto le corre el deber de salir de ese estado de incertidumbre, valiéndose de las pruebas que la apologética católica puede suministrarle para alcanzar una certeza razonable.

Tales pruebas son objetivamente suficientes para fundamentar el acto de sumisión de la voluntad.La expresión del cardenal, en cambio, es vaga como mínimo; ¿qué significa “ver claramente en su espíritu”? ¿En qué relación se coloca este género de conocimiento respecto del que se adquiere por conducto de los sentidos y de la inteligencia? En realidad, la expresión del cardenal induce a error porque deja en la sombra que el verdadero problema estriba en saber que Cristo fundó la Iglesia católica y, por ende, en adherirse a ella.

Esta adhesión de la voluntad puede verificarse en función de recorridos perfectamente diferentes: algunos muy breves, sin más que haber escuchado las palabras de un sacerdote, de los propios padres, de los catequistas, etc.; otros más largos y tortuosos. Pero el caso es que este elemento vinculante para la fe se presenta a la inteligencia por conducto de mediaciones (salvo casos excepcionales), cuya credibilidad puede examinar cada cual para llegar a una claridad suficiente. La claridad de la inteligencia se halla al final del recorrido, y si no se la alcanza de manera satisfactoria, la culpa es sólo nuestra por haber tenido a nuestra disposición todos los medios necesarios para conseguir dicho objetivo. No hay necesidad de ninguna iluminación especial del espíritu para conocer con certeza que Cristo fundó una iglesia y cuál fue la que fundó. 

Cómo nadar y guardar la ropa

Sin embargo, el punto verdaderamente problemático es otro. El cardenal-teólogo sabe bien con cuánta continuidad y decisión la Tradición enseña, ratifica y advierte que “fuera de la Iglesia no hay salvación”.

Es en la encíclica Summo Jugiter donde el papa Gregorio XVI resume las afirmaciones decisivas de la Tradición al respecto: «San Ignacio mártir les decía en su carta a los fieles de Filadelfia: 

‘No os engañéis, el que se adhiere al autor de un cisma no entrará en el reino de Dios’ (San Ignacio, Epist. ad Philadel., nº 3). San Agustín y los demás obispos del África, que se habían congregado en el año 412 en el concilio de Litra, dicen al respecto: ‘Quien está fuera del seno de la Iglesia católica no gozará de la vida eterna por laudable que sea su conducta, y la cólera de Dios está sobre él a causa del crimen de que es culpable, es decir, de vivir separado de Jesucristo’ (San Agustín, Epist. 141, 5) [...] San Gregorio Magno [...] atestigua expresamente que la doctrina católica sobre tal asunto es ésta: ‘La santa Iglesia universal, dice, enseña que no puede adorarse realmente a Dios más que en su seno; afirma que todos los que están separados de ella no podrán salvarse’ (San Gregorio, Moral, in Job. 14, 5). En el decreto sobre la fe publicado por otro de nuestros predecesores, Inocencio III, se declara asimismo, de acuerdo con el cuarto concilio ecuménico de Letrán, ‘que no hay sino una sola Iglesia universal, fuera de la cual nadie puede salvarse en modo alguno’ (Denzinger 430)» (5).El Santo Oficio intervino muy claramente sobre la necesidad de pertenecer a la Iglesia para salvarse y sobre las consecuencias de tal verdad: «nadie se salvará si, conociendo que la Iglesia fue divinamente fundada por Cristo, se niega, con todo, a someterse a ella, o bien se aparta de la obediencia al Pontífice Romano, vicario de Cristo en la tierra» (6). Ahora está claro que, siendo voluntad manifiesta de Dios que todos los hombres se salven, «cuando uno se halla en el estado de ignorancia invencible, Dios acepta un deseo implícito, que se llama así porque se incluye en esa buena disposición del alma según la cual desea uno conformar la propia voluntad con la de Dios» (7). En efecto, si el ignorante llegara a saber que la Iglesia católica la fundó Dios, se sometería de inmediato, supuesta su buena disposición, a la voluntad de Éste. «Sin embargo -advierte el Santo Oficio-, no se crea que baste para salvarse cualquier especie de deseo de entrar en la Iglesia. El deseo con que alguien se adhiere a la Iglesia debe hallarse vivificado por la caridad perfecta. Un deseo implícito no puede producir su efecto si no se posee la fe sobrenatural, ‘por cuanto el que se llega a Dios debe creer que Dios existe, y que es remunerador de los que le buscan’ (Heb 11, 6)» (8).

La Iglesia no ha pretendido nunca establecer cuántos y cuáles son los que están en tal situación de ignorancia invencible y de deseo sobrenatural implícito. El cardenal Cottier, en cambio, sabe a ciencia cierta, quién sabe en virtud de qué don particular, que ésa es la situación “de la masa inmensa de cuantos no conocen a la Iglesia”. Éstos, según el cardenal, o “no conocen a la Iglesia porque son ignorantes (afirmación que no pasa de ser una tautología, como que quien no conoce es ignorante por definición; de ahí que sea como decir que “son ignorantes por ignorancia”), o bien a causa de algún malentendido”.

¿Cuál es, en síntesis, la “táctica” de Cottier? Advierte la imposibilidad de negar el dogma Extra Ecclesiam Nulla Salus sin chocar abiertamente contra dos milenios de cristianismo: entonces reafirma el dogma, pero lo vacía de su significado real al presuponer, ilícitamente, la ignorancia invencible de la mayor parte de los que siguen fuera de la Iglesia. ¡Así se puede nadar (salvar el dogma) y guardar la ropa (salvar el diálogo ecuménico)!

Pero el cardenal Cottier no “siente con la Iglesia” al obrar de este modo, puesto que ésta, así como no juzga las conciencias de los individuos, así y por igual manera tampoco admite que estén limpios de culpa, en su situación objetivamente grave, todos los que se hallan fuera de la contextura visible de la Iglesia católica. Por eso la Iglesia no cesa de amonestarlos como una buena madre:

«Aprovechen, pues, todos los ‘que no poseen la unidad y la verdad de la Iglesia católica’ (S. August., Ep. LXI al. CCXXII), la ocasión de este Concilio, en que la misma Iglesia católica, a la cual pertenecían sus padres, da una nueva prueba de su estrecha unidad y de su invencible vitalidad; y satisfaciendo las necesidades de su corazón, esfuércense por salir de ese estado, en el cual no pueden estar seguros de su propia salvación» (9).

Pío XII no hace sino seguir las huellas de su predecesor al escribir:

«Con ánimo desbordante de amor, invitamos a todos a secundar espontáneamente los impulsos interiores de la gracia divina y a hacer todo lo que esté en su mano para sustraerse a las condiciones actuales, con las cuales de cierto que no pueden sentirse seguros de su salvación [porque] se hallan privados de los muchos dones y ayudas celestiales que sólo en la Iglesia católica es dado gozar» (10).

Aún más fuerte es el llamamiento del Santo Oficio a los que, otrora católicos, se oponen a la Iglesia o creen que pueden prescindir de ella:

«Los que corren el grave riesgo de oponerse a la Iglesia deben considerar seriamente que, una vez que ‘Roma ha hablado’, no pueden dejar de hacerle caso ni siquiera alegando que obran de buena fe [...] Saben que son hijos de la Iglesia, la cual los alimenta afectuosamente con la leche de la doctrina y con los sacramentos, y que no pueden alegar ya la excusa de la ignorancia después de oír la voz de su madre: su ignorancia es culpable. Sepan éstos que se les aplica sin atenuantes el principio según el cual ‘la sumisión a la Iglesia católica y al Sumo Pontífice es necesaria para la salvación’» (11).

Una omisión pasmosa

La siguiente es otra afirmación muy peligrosa del cardenal Cottier (peligrosa porque juega con la ambigüedad de los términos):

“La gracia de Cristo sigue caminos que no conocemos, dice el Concilio. Todos los que sigan de buena fe tales caminos, en el respeto a la propia conciencia, se salvarán incluso sin el bautismo de agua”.

Lo problemático de esta aserción estriba en la primera proposición, de cuyo sentido depende la verdad o falsedad de todo el resto. Se atribuye de un tiempo a esta parte las cosas más increíbles a la inspiración del Espíritu Santo y a la de la gracia, desde el ecumenismo a las mismas religiones falsas, pasando por los encuentros interreligiosos. La frase no puede dejar de sonar algo siniestra con tal escenario de fondo.También esta vez cotejaremos la aserción de Cottier con la enseñanza tradicional.

«Es sabido de Nos y de vosotros -escribe Pío IX- que quien, por desgracia, ignora invenciblemente nuestra santísima religión, pero observa con diligencia la ley natural con sus preceptos esculpidos por Dios en el corazón de todos y está presto a obedecer a Aquél, llevando una vida justa y honesta, puede conseguir la vida eterna en virtud de la luz y la gracia divinas, porque Dios, que escruta, conoce y ve a la perfección la mente, el alma, los pensamientos y los hábitos de todos, no permite, en su suma bondad y clemencia, que sea castigado con las penas eternas quien no haya cometido culpa voluntaria» (12).

Según eso, la observancia de la ley natural (cosa que falta en la exposición del cardenal), cuyo conocimiento es accesible a las facultades humanas, es condición indispensable para que se salven cuantos se hallan, “por desgracia”, en la condición de ignorancia invencible.

Lo ponemos de relieve porque mientras Cottier subraya una vez más la dimensión subjetiva del “respeto a la [propia] conciencia”, la Iglesia no deja de resaltar la exigencia de un criterio objetivo, como lo es precisamente el respeto a la ley natural.

Bien es verdad que la gracia obra de una manera que ignoramos, pero los efectos que produce son constatables objetivamente.

¡La gracia no puede lanzar a nadie por sendas contrarias a la ley natural, o a la divina positiva, revelada por Dios abierta y explícitamente! En otras palabras, aunque la sinceridad de la conciencia es necesaria, con todo, no constituye un elemento suficiente.

A la sinceridad de la conciencia (dimensión subjetiva) se le debe unir la rectitud de ésta (elemento objetivo):

«Así pues -escribe Santo Tomás-, si la razón o la conciencia es errónea por un error directa o indirectamente voluntario tocante a cosas que uno está obligado a saber, tal error no exime de pecado a la voluntad que sigue a la razón o a la conciencia errónea [...] Si la razón errónea afirmara, p. ej., que un hombre está obligado a yacer con la mujer de otro, la volición que se conformara con tal razón sería pecaminosa, puesto que tal error proviene de la ignorancia de la ley de Dios, que estamos obligados a conocer» (13).

Se puede comprender ahora por qué la Iglesia se ha negado siempre a afirmar que puede salvarse todo el que siga su religión con conciencia sincera. El Papa Pío IX excluye el criterio subjetivo como suficiente para la salvación, y no vacila en condenar un libro de Francisco de Paula González Vigil, que «enseña que cada cual es libre de adherirse a la religión que juzgue verdadera a la luz de la razón y, por ende, de profesarla» (14), y repite la condena de esta tesis en el Sílabo, nn. 40, 41 y 42.Son fundamentales estas precisiones sobre la exigencia de adherirse, como mínimo, a la ley natural, cognoscible de todos, por lo que sorprende que Cottier ni siquiera aluda a ellas. 

La pertenencia a la iglesia

Después de haber hecho frente a la entrevista del cardenal Cottier con argumentos ad hominem, juzgamos útil una aclaración del problema de la pertenencia a la Iglesia.

La tradición nos declara tres condiciones necesarias y suficientes para pertenecer objetivamente a la Iglesia católica, condiciones muy claras, muy bien resumidas en la Mystici Corporis:

«Pero entre los miembros de la Iglesia sólo se han de contar de hecho los que recibieron las aguas regeneradoras del bautismo y profesan la verdadera fe, y ni se han separado miserablemente ellos mismos de la contextura del Cuerpo, ni han sido apartados de él por la autoridad legítima a causa de gravísimas culpas [...] Así que, como en la verdadera congregación de los fieles existe un solo Cuerpo, un solo Espíritu, un solo Señor y un solo bautismo, así no puede haber más que una sola fe (Ef 4, 5); y, por tanto, quien rehusare oír a la Iglesia ha de ser tenido, según el mandato del Señor, por gentil y publicano (Mt 18, 17). Por lo cual, los que están separados entre sí por la fe o por el gobierno no pueden vivir en este único Cuerpo y de este único Espíritu» (15).

Conque la pertenencia al cuerpo místico de Cristo es condición necesaria para estar unidos también a la cabeza y obtener así la salvación. Esta condición es necesaria, pero no suficiente, como que para salvarse es menester, además de pertenecer a la Iglesia, hallarse en estado de gracia.Esquematizando, se puede afirmar que:

a) Tres son las condiciones para pertenecer a la Iglesia:

- Estar bautizado:

«Lo que viene en primer lugar y se requiere principalmente para que alguien sea miembro de la Iglesia es el carácter bautismal, recibido realmente y no sólo en la imaginación. Es tal la fuerza de este carácter, que integra siempre al hombre en la unidad del cuerpo de la Iglesia católica...» (16).

- Profesar la fe verdadera:

«aunque el carácter bautismal sea suficiente de suyo para incorporar al hombre a la verdadera Iglesia católica, con todo, para que tenga tal efecto se requieren dos condiciones en los adultos. La primera es que el vínculo de la fe no lo impida una herejía formal o incluso sólo material...» (17).

- Sumisión a la autoridad legítima:

«La otra condición que se requiere para los adultos esque no se encuentre obstaculizado o disuelto el vinculo de la comunión, un vínculo que puede destruirse de dos maneras. La primera es por obra del propio hombre, es decir, por un cisma [...] La segunda es por una sentencia de la autoridad eclesiástica, esto es, por una excomunión que tenga plena y perfecta razón de ser tal» (18).

b) Las condiciones para salvarse son dos:

- Pertenecer a la Iglesia.-

Hallarse en estado de gracia.

Mas antes de abordar el problema de quien no pertenece a la Iglesia sin culpa por su parte, importa aclarar algunos puntos para despejar toda confusión entre las dos condiciones para salvarse.

En efecto, dados el bautismo, la fe y la obediencia a la autoridad legítima, se pertenece siempre a la Iglesia; pero se puede ser miembro vivo de ésta (es el caso de quien se halla en estado de gracia), o bien miembro muerto (es el caso de quien se halla en pecado mortal y, por ende, privado de la gracia).Sin embargo, una cosa es ser miembro muerto de la Iglesia y otra muy distinta no formar parte de ella en absoluto. Más claro todavía: una cosa es ser católico en estado de pecado mortal y otra no ser católico en absoluto.

Para salvarse el primero sólo necesita arrepentirse y confesar sus pecados a fin de recibir la absolución sacramental; el segundo, en cambio, necesita o hacerse bautizar (si nunca hubiese recibido el bautismo), o abjurar de sus errores y volver al redil de Cristo si se tratara de un hereje público.Se suscitó una confusión tremenda con el concilio sobre este punto; baste pensar en el hecho de que se abrogó la obligación de abjurar para los que se convierten de sectas heréticas y/o cismáticas.

Volvamos ahora a cuantos no son miembros del cuerpo místico de Cristo porque no están bautizados.Si éstos se hallan en tal condición por ignorancia invencible (estado que sólo Dios conoce), pueden pertenecer a la Iglesia in voto (o bien, como se suele decir, pueden pertenecer al “alma” de la Iglesia):

«Es dogma de fe que nadie puede salvarse fuera de la Iglesia. Sin embargo, quienes ignoran invenciblemente a Cristo y a su Iglesia no serán condenados a las penas eternas a causa de tal ignorancia. En efecto, ellos no son culpables de falta alguna a los ojos del Señor, que quiere que todos los hombres se salven y vengan en conocimiento de la verdad, y que no se niegue la gracia que le permitirá alcanzar la justificación y la vida eterna a quien haga lo que esté de su parte. Dicha vida eterna, en cambio, no la obtiene quien sale de esta vida temporal separado, por su propia culpa, de la unidad de la fe y de la comunión con la Iglesia» (19).

Es el Papa Pío IX quien delinea con mucha claridad, en un pasaje que se transcribió más arriba, en qué condiciones pueden salvarse los que ignoran invenciblemente a Cristo y a su Iglesia:

«Es sabido de Nos y de vosotros que quien, por desgracia, ignora invenciblemente nuestra santísima religión, pero observa con diligencia la ley natural con sus preceptos esculpidos por Dios en el corazón de todos y está presto a obedecer a Aquél, llevando una vida justa y honesta, puede conseguir la vida eterna en virtud de la luz y la gracia divinas...» (20).

A estos dos elementos se añade un tercero: «Para que una persona alcance la salvación eterna, no siempre es necesario que esté incorporada de hecho a la Iglesia como miembro, pero es menester que se halle unida a la Iglesia al menos con el deseo o el voto [...] Cuando se encuentra uno en el estado de ignorancia invencible Dios acepta un deseo implícito, llamado así porque se incluye en la buena disposición del alma según la cual se desea conformar la voluntad propia con la de Dios» (21).

No obstante, el Santo Oficio añade que no basta un deseo cualquiera para obtener la salvación, sino que «el deseo con que alguien se adhiere a la Iglesia debe hallarse vivificado por la caridad perfecta. Un deseo implícito no puede producir su efecto si no se posee la fe sobrenatural [...] sin la cual es imposible agradar a Dios y contarse entre sus hijos» (22).

Recapitulando, hay tres condiciones necesarias para que pueda salvarse quien no pertenece a la Iglesia:

1. Seguir la ley natural.

2. Estar dispuesto a obedecer a Dios en todo.

3. Tener un deseo sobrenatural, implícito al menos, de adherirse a la Iglesia.Conque no se trata tan sólo de tener “buena fe” o de respetar la propia conciencia, dicho sea sin ánimo de incomodar al cardenal Cottier; de ahí que los buenos pastores hayan amonestado siempre a cuantos no pertenecen a la Iglesia para que se conviertan, para que vuelvan al redil único, fuera del cual se hallan en peligro de salvarse. Ésta es la doctrina que objetivamente nos transmite la Iglesia y de la cual a nadie le es lícito apartarse.

Tampoco es lícito indagar sobre lo que no ha sido revelado por Dios ni enseñado por la Iglesia, como reza la clara admonición de Pío IX:

«Hay que admitir que es de fe que nadie puede salvarse fuera de la Iglesia apostólica romana [...]; por otro lado, es menester reconocer con certeza que quienes ignoran invenciblemente la religión verdadera carecen de toda culpa a los ojos del Señor. Ahora bien, ¿quién, en verdad, osaría en su presunción trazar las lindes de tal ignorancia...? [¡el cardenal Cottier!]. No cabe duda de que cuando nos liberemos de estas ataduras corporales y veamos a Dios tal cual es, comprenderemos qué lazos traban y mantienen unidas a la misericordia y la justicia; pero mientras nos hallemos en esta morada terrenal [...] creamos firmemente, según la doctrina católica, que hay un solo Dios, una sola fe, un solo bautismo; no es lícito ir más allá en las propias investigaciones» (23).

¿Y la misión?

Una vez aceptada la posición del teólogo de la Casa Pontificia, no debemos asombrarnos de los malos resultados relativos a la necesidad apremiante de las misiones de la Iglesia. Si no se advierte hoy tal necesidad apremiante, salvo en el ámbito social y humanitario, es porque estamos “autorizados” a relativizar las condiciones objetivas de la salvación y a presumir que todos (o poco menos) obran de buena fe; ni qué decir tiene que tamañas autorizaciones no provienen de Jesús, Nuestro Señor, cuyo corazón lo movió, por el contrario, a inmolarse cruentamente a sí mismo para salvara las almas (¡es probable que si el cardenal Cottier hubiese estado a los pies de la cruz, le hubiese echado en cara al Señor su exceso de celo!).

El Señor Jesús no quiso revelarnos los caminos extraordinarios por los que puede llegar a las almas que están en estado de ignorancia invencible (en efecto, para que pueda pertenecer a la Iglesia, al menos in voto, quien no la conoce sin culpa por su parte, es necesario que Dios use medios extraordinarios).

Ahora bien, no se nos ha revelado cuántos son los que se salvan por tales caminos, por donde se ve que no es lícito indagarlo. Lo cierto, sin embargo, es que la predicación constituye el camino ordinario de la fe: Fides ex auditu (“la fe proviene del oír”] (Rom 10, 17); de ahí el mandamiento de Cristo (no una mera invitación): Euntes ergo docete omnes gentes [“Id, pues, y enseñad a todas las gentes”] (Mt. 28, 19).¡Corolario de esto es que el mundo se salvará al precio de nuestro celo para promover su salvación! ¡Esta apremiante responsabilidad, unida al lamento pesaroso de Jesús: Alias oves habeo, quae non sunt ex hoc ovili [“Tengo otras ovejas, que no son de este redil”] (Jn 10, l6), explican que durante siglos y siglos escuadras de predicadores y misioneros no vacilaran en ofrecer su vida por la difusión del evangelio y la edificación de la Iglesia! ¡

Por este motivo es por el que religiosos, religiosas y muchas almas de buena voluntad inmolaron su vida en sostén de este opus magnum!Bien expresa el Papa Pío XII este espíritu apostólico:

«Nos, meditando ante Dios sobre esta enorme multitud de hombres que aún no conoce la verdad del evangelio, y considerando al mismo tiempo, como es justo, el grave peligro hacia el cual muchos son impelidos por la difusión del materialismo ateo, o por cierta doctrina que usurpa el nombre cristiano [...], nos sentimos movidos con apremiante necesidad y anhelo a promover por doquiera, y sin escatimar esfuerzos, las obras de apostolado, reconociendo como dirigida a Nos la exhortación del profeta: ‘Clama, no ceses: haz resonar tu voz como una trompeta’ (Is 58, 1)» (24). ¿Por qué ese anhelo? ¿Por qué esa vehemencia sino para «difundir la luz de la doctrina evangélica y los beneficios de la civilización cristiana a los pueblos que aún ‘yacen en las tinieblas y en la sombra de la muerte’» (25)?

El alma auténticamente católica se siente impelida sin cesar hacia cuantos no conocen al Señor Jesús y se hallan fuera de la Iglesia, porque sabe bien que éstos se encuentran objetivamente en un estado de grave peligro. Implora de Dios sin cesar, para dichas almas, el don de la fe y de la conversión.

Cuán católica sea de veras tal actitud la propia Virgen santísima lo confirmó más tarde en sus apariciones de Fátima: «Muchas almas van al infierno porque no hay quien ruegue y se sacrifique por ellas»

¡Todo lo contrario de la conciencia supuestamente buena!ConclusiónEn verdad que espanta que no sea un hombre cualquiera, sino un hijo de Santo Domingo, un príncipe de la Iglesia, el teólogo de la Casa Pontificia, quien se aleje tan pavorosamente de la enseñanza de la Iglesia.A esta “latitancia” de los pastores le oponemos un bello testimonio de parte de dos grandes apóstoles del siglo pasado. Se trata de una carta (13 de enero de 1 950) que don G. Calabria escribió al cardenal Schuster, en la cual se transparentaba el verdadero celo por la gloria de Dios y la salvación de las almas que ardía en estos dos hombres de Dios:

«Eminencia [...] como me hizo mucha, pero que mucha impresión lo que dijo usted, a saber, que fuera de la Iglesia no hay salvación, me parece que ésta debe ser una buena oportunidad para nosotros de apreciar y estimar el gran privilegio de estar en la sola Iglesia verdadera y no darnos reposo mientras haya una sola alma que siga fuera de este arca de salvación; esto me parece que consolará mucho a Jesús» (I. Schuster - G. Calabria, L'epistolario (1945-1954), Milán, 1989, p. 52).

Lanterius 

Notas: (1) I1 Timone, febrero del 2005, pp. 42-43.(2) Ibid., p. 43.(3) Ibid., p. 42.(4) Carta de la Sagrada congregación del Santo Oficio al arzobispo de Boston, 8 de agosto del 1 949, en Insegnamenti Pontifici, La Chiesa, vol. II, § 1256.(5) Encíclica Summo jugiter studio, a los obispos de Baviera., 27 de mayo del 1 832, en Insegnamenti Pontifici, La Chiesa, vol. I, §§ 158-159.(6) Carta de la Sagrada Congregación del Santo Oficio al arzobispo de Boston, cit., § 1 257.(7) Ibid., § 1259.(8) Ibid., § 1261.(9) Carta Apostólica Iam vos omnes, a todos los protestantes y acatólicos, 13 de septiembre de 1868, en Insegnamenti Pontifici, La Chiesa, vol. I, § 318.(10) Carta Encíclica Mystici Corporis Christi, 29 de junio de 1943, § 1104.(11) Carta de la Sagrada Congregación del Santo Oficio al arzobispo de Boston, cit., § 1262. (12) Epístola Encíclica Quanto Conficiamur Moerore, 10 de agosto de 1863, en Insegnamenti Pontifici, La Chiesa, vol. I, § 242.(13) Sto. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 19, a. 6.(14) Carta Apostólica Multiplices inter, 10 de junio de 1 851, en Insegnamenti Pontifici, La Chiesa, vol. I, § 212.(15) Carta Encíclica Mystici Corporis Christi, cit., § 1 022.(16) L. Billot, De Ecclesia Christi, q. VII, th. X.(17) Billot, ibid., th. XI.  (18) Billot, ibid., th. XII. Con todo, lo que dice Billot vale tan sólo, según la doctrina general de los teólogos, para los excomulgados que la Iglesia declara vitandos (v. L. Ott, Compendio de Teología Dogmática, ed. Herder).(19) Esquema de la Constitución Dogmática sobre la Iglesia preparado para el concilio Vaticano I, cap. VII, en Insegnamenti Pontifici, La Chiesa, vol. I, p. 711.(20) Epístola Encíclica Quanto conficiamur moerore, cit., § 242.(21) Carta de la Sagrada Congregación del Santo Oficio al arzobispo de Boston, cit., §§ 1258-1259.

(22) Ibid., 1261.

(23) Alocución Singulari Quadam, 9 de diciembre de 1854, citado en La Tentation de l'Oecuménisme. Actes du III Congrés Théologique de Sì Sì No No, Courrier de Rome, 1999, pp. 40-41. (24) Carta encíclica Evangelii Praecones, 2 de junio de 1951.(25) Pío XI, Carta Encíclica Rerum Ecclesiae, 28 de febrero de 1926

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BENEDICTO XVI: INFORME SOBRE EL VATICANO II

El Papa Benedicto XVI aprovechó la felicitación que dirigió a la curia romana, el 22 de diciembre del 2005 (1), para hacer un balance del Vaticano II en la segunda parte de su discurso (había consagrado la primera a los sucesos del año que iba a finalizar: la muerte de Juan Pablo II, la elección de su sucesor, la Jornada Mundial de la Juventud en Colonia y el Sínodo sobre la Eucaristía en Roma).

A nadie se le escapa el interés de tal tentativa, sobre todo si para uno mientes en la constatación inicial del Papa en su discurso.

«Nadie puede negar que la recepción del concilio se verificó de manera bastante difícil en vastas partes de la Iglesia” (L'Osservatore Romano, ed. española, 30 de diciembre de 2005).

No se puede dejar de considerar tal discurso de Benedicto XVI como un discurso programático. Por tanto, es menester que nos esforcemos en comprenderlo con exactitud; se trata, además, de un texto denso y muy estructurado, que nos brinda una interpretación auténtica del Concilio Vaticano II.En presentándose la ocasión, citaremos los textos paralelos del que fue en su momento el cardenal Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe.

Pensamos, en particular, en la entrevista que concedió al periodista italiano Vittorio Messori (la cual se publicó en forma de libro con el titulo de Informe sobre la Fe) y en su discurso a los obispos chilenos el 13 de julio de 1988, que pronunció como respuesta a las consagraciones episcopales que se habían realizado en Ecône el 30 de junio de 1988.

Podremos comprender entonces lo que el pensamiento actual del Sumo Pontífice tiene en común con las reflexiones del cardenal que fue antaño, así como lo que tiene de propio; seremos capaces asimismo de ver en qué medida el discurso del Papa aclara algo.

La parte del discurso de Benedicto XVI sobre la aplicación del Vaticano II abarca cinco parágrafos y se extiende a lo largo de unas cuatro páginas impresas.El discurso empieza con una breve introducción, a manera de estado de la cuestión, que se resume en estos términos:

«¿Por qué la recepción del concilio se ha verificado hasta ahora de una manera tan difícil en grandes partes de la Iglesia?».

El Papa introduce a continuación la idea que desarrollará a lo largo de todo el discurso: «Pues bien, todo depende de la justa interpretación del concilio o, como diríamos hoy, de su justa hermenéutica, de la clave correcta de lectura y aplicación».

Ahora bien, hay, según el Papa, dos hermenéuticas en competencia: la de la discontinuidad y la ruptura, por un lado, y la de la reforma, por el otro.

Benedicto XVI termina recordando, por último, que a la Iglesia le corre el deber de seguir siendo un signo de contradicción, aunque procurando resolver el «perenne problema de la relación entre fe y razón, que no deja de presentarse siempre en formas nuevas».

1. EL ESTADO DE LA CUESTIÓN

El Papa se interroga tocante al «resultado del concilio» aprovechando la ocasión que le brinda el cuadragésimo aniversario de la clausura del concilio Vaticano II.

1.1 La aplicación del Vaticano II

Nótese bien, desde el principio, que el problema planteado no concierne al concilio en sí mismo, ni a su desarrollo, ni a sus objetivos. Benedicto XVI no parece percibir problemas por este lado (2). Antiguo perito conciliar él mismo, no ve en dicho concilio pastoral nada atípico. No, lo que le preocupa es la aplicación del concilio (3) o su aceptación (4). El concilio Vaticano II es para él un hecho ineludible e innegociable. Existe, así, sin más. Bien es verdad que hay dificultades, confusiones, clamores, pero al concilio mismo no se le impugna. La solución propuesta es, pues, un problema interpretativo: la buena interpretación posibilita una buena aceptación, la mala tiene el efecto contrario.

1.2 El Vaticano II y Nicea

Esta impresión de que lo que se impugna no es el concilio en sí, sino ciertas falsas interpretaciones que dificultan su aplicación (o su aceptación) la confirma la cita del pasaje de San Basilio en que éste describe la situación de la Iglesia tras el concilio de Nicea. Aunque es verdad que el Papa no fuerza la comparación (5), con todo eso no vacila en parangonar la confusión en la Iglesia después del concilio de Nicea con la que siguió al concilio Vaticano II.Dicho parangón no es nuevo puesto que lo hallamos explícitamente en la carta remitida a Monseñor Lefebvre el 11 de octubre de 1976, en la que el Papa Pablo VI hablaba del concilio Vaticano II y decía de él «que no tiene menos autoridad que el de Nicea, y que en ciertos aspectos es realmente más importante aún que éste». Tal parangón no facilitará el diagnóstico que Benedicto XVI quiere hacer de la confusión actual. En efecto, ¿cómo puede parangonarse la autoridad de un concilio dogmático, como el de Nicea, con la de un concilio pastoral, cual el Vaticano II? (6).

¿Dónde está la doctrina de fe propuesta por el Vaticano II que pudiera dar lugar a falsificaciones por exceso o por defecto, como parece insinuarse al citar el texto susomentado de San Basilio?Por otro lado, el concilio de Nicea había sido convocado para definir la doctrina católica sobre la divinidad de Cristo contra la herejía arriana; así que la confusión existía ya en la Iglesia antes del concilio de Nicea, y éste había sido el instrumento elegido para salir de tal confusión, aunque el efecto no debía ser inmediato. En el caso del concilio Vaticano II, por el contrario, la confusión es posterior al concilio, y habría que preguntarse si no fue generada por él.

Bien es verdad que las tendencias deletéreas del modernismo y de la neoteología ya se habían hecho sentir mucho antes del Vaticano II: basta recordar las condenas de los Pontífices (7). Pero ¿cuál fue la actitud del Vaticano II al respecto? ¿Tomó sus distancias, es decir, condenó dichos errores? ¿O bien, por el contrario, los asumió? ¿Y en qué medida?Por último, más allá de los problemas de lengua debidos a las diferencias entre el griego y el latín, las dificultades al término del concilio de Nicea no se debieron a una cuestión de hermenéutica, sino a un problema de adhesión al dato revelado que se había definido en Nicea con el término consustancial.Aunque Benedicto XVI afirma con prudencia su parangón entre Nicea y el Vaticano II, subsiste el hecho de que este mismo parangón nos revela sus convicciones íntimas: el Vaticano II no se discute; sólo su aplicación es la que se hace difícil por causa de una mala hermenéutica.

1.3 La solución propuesta

Esta difícil aplicación del Vaticano II, semejante a la del de Nicea, según el Papa, lleva al Pontífice a plantearse la pregunta que intentará responder a continuación: «Pues bien, todo depende de la justa interpretación del concilio o, como diríamos hoy, de su justa hermenéutica, de la clave correcta de lectura y aplicación».2. LAS DOS HERMENÉUTICASEl desarrollo del discurso del Papa consistirá en la descripción de las dos hermenéuticas coexistentes y en el intento de separarlas. Cometido difícil si se considera el hecho de que la hermenéutica de la reforma se evidencia también como una ruptura, lo que parece que daría la razón a los sostenedores de la hermenéutica de la discontinuidad y la ruptura.

2.1 La hermenéutica de la discontinuidad y la ruptura

2.1.1 Su presentaciónSegún Benedicto XVI, la hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura se presenta así:- causa confusión (8);- se beneficia del apoyo de los medios de comunicación de masas y de una parte de la teología moderna (9);- corre el riesgo de provocar una ruptura entre la Iglesia preconciliar y la Iglesia postconciliar (10);- preconiza un espíritu del concilio que supera la letra del Vaticano II, el cual no fue, al decir de dicha hermenéutica, nada más que el resultado de componendas que se ordenaban a la sazón a obtener la unanimidad de los Padres conciliares (11);- interpreta en sentido lato este espíritu del concilio y abre de par en par las puertas a cualquier fantasía (11).

2.1.2 Su críticaEl Pontífice deja entrever, en un segundo tiempo, que no comparte tal hermenéutica de la discontinuidad y la ruptura, porque «malinterpreta en su raíz la naturaleza de un concilio como tal», ya que «lo considera como una especie de asamblea constituyente, que elimina una constitución y crea otra nueva»; pero una «asamblea constituyente necesita una autoridad que le confiera el mandato y luego una confirmación por parte de esa autoridad, es decir, del pueblo al que la constitución debe servir».

Ahora bien, los Padres conciliares:- no tenían tal mandato;- no lo habían recibido de nadie;- no podían recibirlo de nadie.¿Por qué? «Porque la constitución esencial de la Iglesia viene del Señor», por lo que los obispos no son sino los «fiduciarios del Señor» y los «administradores de los misterios de Dios» (I Cor 4, 1).

Estos argumentos, que nos parecen interesantes, hay que cotejarlos con lo que el cardenal Ratzinger decía a los obispos chilenos en julio de 1988:

«No cabe duda de que se da una actitud miope que aísla al Vaticano II y provoca el rechazo. Muchas exposiciones dan la impresión de que todo ha cambiado desde el Vaticano II y de que carece de valor cuanto le precedió, o, en el mejor de los casos, de que lo precedente puede tener valor sólo a la luz de dicho concilio.No se trata al concilio Vaticano II como parte de la totalidad de la Tradición viva de la Iglesia, sino como el fin de la Tradición y como un nuevo comienzo a partir enteramente de cero. La verdad es que el propio concilio no definió ningún dogma y quiso expresarse conscientemente a un nivel más modesto, nada más que como concilio pastoral; cierto, muchos lo interpretan como si fuese poco menos que un superdogma que le resta importancia a todo lo demás» (Il Sabato, 30 de julio - 5 de agosto de 1988).

2.2 La hermenéutica de la reforma

Es en el contexto delimitado por el dinamismo y la finalidad en el que Benedicto XVI presenta la hermenéutica de la reforma que hace suya.2.2.1 Su presentaciónSegún Benedicto XVI, la hermenéutica de la reforma se presenta así:

- trajo y trae frutos, de forma silenciosa pero cada vez más visible (13);- procede a la renovación, dentro de la continuidad, del sujeto-Iglesia único (14);

- ha dado y sigue dando buenos frutos (15).

2.2.2 Su fundamento

¿Esta hermenéutica de la reforma es propia de Benedicto XVI? ¿Constituye una explicación ideada ad hoc por éste? El Papa rechaza esta objeción y recurre para ello a la intención del concilio tal como la definieron Juan XXIII, el Papa que inauguró el concilio, en su alocución de apertura del 11 de octubre de 1962, y Pablo VI, el Papa que clausuró el concilio, en su alocución de clausura del 7 de diciembre de 1965.El círculo se cierra, pues; el sol sale por el este.

El Vaticano II obedeció a una misma intención de principio a fin, una intención que el Pontífice actual asume en su hermenéutica de la reforma, la cual permitirá la aplicación (o la aceptación) adecuada del Vaticano II.

2.2.3 La aportación de Juan XXIIII

¿En qué consiste, al decir de Benedicto XVI, la aportación de Juan XXIII a la interpretación correcta del Vaticano II? El Papa hace referencia a la afirmación central de la alocución de Juan XXIII sobre la distinción entre el depósito de la fe y el modo de enunciarlo (16).

Otros se aplicaron ya antes al examen de dicha distinción (17), familiar y extraña a la vez.Familiar porque frente a Dios y al misterio siempre hay que buscar la manera de procurarse el instrumento adecuado para hablar de lo inefable (18). A este respecto, el último concilio no se las había con nada nuevo en comparación con los precedentes.

La necesidad de adaptar el lenguaje propio al auditorio, bien que sin traicionar nunca el contenido revelado, es una experiencia común a todos los predicadores y a todos los misioneros. Así que no era ésta materia para un nuevo concilio. En consecuencia, se hace menester buscar en otra parte.

Distinción extraña porque, según los términos mismos de Juan XXIII, se trata de que «esta doctrina, verdadera e inmutable, a la que se debe prestar fielmente obediencia, se profundice y exponga según las exigencias de nuestro tiempo».

Ahora bien, se halla en Pío XII un pasaje que se refiere al asunto de la adaptación de la fe al espíritu y a los filósofos modernos:

«Oponen, además, que la filosofía perenne no es más que la filosofía de las esencias inmutables, mientras que la mentalidad moderna debe interesarse por la ‘existencia’ de los síngulos individuos y de la vida en continuo devenir. Sin embargo, al paso que desprecian esta filosofía, exaltan las demás, sean antiguas o recientes, tanto las de los pueblos orientales como las de los occidentales, de manera que parecen querer insinuar que todas las filosofías u opiniones -con la adición de alguna corrección o de algún complemento- se pueden conciliar con el dogma católico» (19); pero es para condenar de inmediato y sin apelación dicha tentativa de adaptar la fe al espíritu y a la filosofía modernos: «todo eso es falso, especialmente cuando se trata de sistemas como el inmanentismo, el idealismo, el materialismo (tanto histórico cuanto dialéctico), o también como el existencialismo cuando éste profesa el ateísmo o niega el valor del razonamiento en el campo metafísico» (20).

La explicación que Benedicto XVI brinda de ello no puede tranquilizarnos: la expresión nueva de una verdad determinada exige «una nueva reflexión sobre ella y una nueva relación vital con ella», que presuponen «una comprensión consciente de la verdad expresada» y «que se viva dicha fe». ¿Qué significa eso? Según Benedicto XVI, es el modo de garantizar “la síntesis de fidelidad y dinamismo” que se mencionó más arriba.Para aclarar un poco las ideas, pueden releerse las reflexiones que se hicieron otrora sobre la conciencia en el Vaticano II (21) y lo que decía San Pío X sobre la experiencia de la fe en el sistema modernista (22).

Así que remisión a la filosofía moderna, insistencia en la conciencia en detrimento del ser, mención de la fe vivida de sabor modernista y blondeliano: nada hay que pueda tranquilizarnos en esta alocución de Juan XXIII o en la cita de éste como criterio de una hermenéutica de la reforma por obra de Benedicto XVI.2.2.4 La aportación de Pablo VI¿En qué estriba, según el parecer de Benedicto XVI, la aportación de Pablo VI a la interpretación correcta del Vaticano II?La Iglesia se consagró, durante el concilio, a la «gran disputa sobre el hombre que caracteriza el tiempo moderno», a «la antropología», a la «relación entre la Iglesia y su fe, por una parte, y el hombre y el mundo actual, por otra», a la «relación entre Iglesia y época moderna». Volveremos un poco más adelante sobre la opinión que tiene el Papa de dicha disputa, de su genealogía, de sus etapas y de su estado actual (cf. 2.3).

Digamos por ahora sencillamente que volvemos a encontrar en ella la intención inicial de Juan XXIII: es menester que «esta doctrina, verdadera e inmutable, a la que se debe prestar fielmente obediencia, se profundice y exponga según las exigencias de nuestro tiempo».

Fuerza es decir, una vez más, que esta difícil relación entre la Iglesia y el mundo, moderno o no, no es nueva: es propia de todas las épocas de la Iglesia. Puede resolverse esencialmente de dos modos: o el mundo, midiendo su alejamiento de Dios, procura elevarse al ideal que le brinda la Iglesia; o la Iglesia, por una caridad mal entendida (23), se vuelca en el mundo adoptando sus ideales, sus santos y señas y sus máximas, y se aleja en la misma medida de su propia misión divina.No es difícil entender cuál fue la opción elegida por el Vaticano II para corresponder a las «exigencias de nuestro tiempo» y al «cometido que exige nuestra época».

2.3 Presentación de la disputa entre la Iglesia y el mundo moderno

La alocución de clausura que pronunció Pablo VI merece una atención particular. Benedicto XVI le dedica tres largos parágrafos en su discurso del 22 de diciembre del 2005.En efecto, «la gran disputa sobre el hombre que caracteriza el tiempo moderno», a la que el Vaticano II constituyó en el objeto principal de sus debates, parece suministrar argumentos a los sostenedores de una hermenéutica de la discontinuidad (24).

Llegados a este punto, nos asiste el derecho de preguntar: ¿quiénes son los sostenedores de una hermenéutica de la discontinuidad a los que se alude aquí?Directamente se trata, sin duda, de aquellos a quienes primero se describió como deseosos de ir más allá de la letra del concilio en nombre de un espíritu de éste, de los que están a pique de provocar una ruptura entre la Iglesia preconciliar y la postconciliar, de los que abren las puertas de par en par a cualquier fantasía.

Pero, indirectamente, no puede dejarse de ver aquí una respuesta a otros sostenedores de la discontinuidad, que la consideran no como un ideal que ha de alcanzarse, sino como un mal al que se debería poner remedio. Salta a la vista que queremos hablar de los denominados «tradicionalistas». Precisamente son ellos quienes hacen referencia a las condenas de Pío IX; ellos los que deploran el laicismo estatal; ellos quienes condenan la libertad religiosa definida por la Dignitatis Humanae; ellos los que sacan a colación las condenas del modernismo y las decisiones de la Comisión Bíblica.

Benedicto XVI reduce a un asunto de hermenéutica las dificultades surgidas a raíz del Vaticano II, sin que parezca darse cuenta de que los “tradicionalistas” impugnan el contenido mismo de ciertos textos bien determinados del concilio (en particular, Gaudium et spes, Dignitatis humanae, Nostra aetate, Unitatis redintegratio) y denuncian el espíritu que informó la redacción de su conjunto. No se trata para ellos de un asunto de hermenéutica, sino ni más ni menos que de contenido objetivo, al que reputan por heterogéneo respecto de las definiciones anteriores del magisterio.

¿Estamos ante un caso de inadvertencia involuntaria, de ignorantia elenchi o de incomprensión? La continuación de las relaciones entre la Hermandad Sacerdotal San Pío X y las autoridades vaticanas podría depender mucho de la respuesta a esta cuestión fundamental.

No obstante, intentemos comprender la opinión que tiene el Papa actual de la relación entre Iglesia y mundo moderno.

2.3.1 Etapas históricas de un conflictoSegún Benedicto XVI, el conflicto entre el mundo moderno y la Iglesia fue in crescendo a lo largo de tres etapas:

- un inicio problemático con el proceso que se hizo a Galileo (25);
- una ruptura total con la religión cuando Kant la puso dentro de los límites de la razón pura (26);
- una exclusión de la Iglesia y de la fe de la vida social con la Revolución Francesa (27).

Esto supuesto, sería interesante confrontar las etapas de este conflicto secular entre la Iglesia y el mundo moderno con la enseñanza de los Papas precedentes, que hablaban:

- del protestantismo (28);
- de las sociedades secretas, en particular de la masonería (29);
- de la Revolución Francesa (30),
- y del comunismo (31)como de las grandes fases de esta maniobra de cerco de la Iglesia por parte de las fuerzas de la ciudad de Satanás (32).

La perspectiva es harto diferente (33):

la primera, la de Benedicto XVI, deja que los temas de la controversia se los imponga un espíritu humano cada vez más corrupto en sus fundamentos naturales;

la segunda, la de los Papas precedentes, evalúa de manera aproximada la degradación del ideal cristiano, tanto individual como social, y pretende poner en guardia a los pastores y a los fieles.2.3.2

La reacción de la Iglesia

La oposición entre la fe de la Iglesia y el liberalismo y el cientificismo condujo, según Benedicto XVI, a las severas condenas de Pío IX.

Detengámonos un momento sobre esta reacción de la Iglesia tal y como la ve el Papa.Ante todo, puede uno preguntarse sobre la oportunidad de reducir tan sólo a Pío IX la oposición a los daños provocados por la Revolución en todos los campos (34).

¿Qué hay de las enseñanzas de Pío VI contra la constitución civil del clero (35), de las condenas del liberalismo católico por parte de Gregorio XVI (36) y León XIII (37), de las condenas del laicismo (38), del modernismo (39) y del Sillon (40) por parte de San Pío X, de la condena del comunismo (41) y del falso ecumenismo (42) por parte de Pío XI, de la condena de la neoteología por parte de Pío XII (43)?

Aislar a Pío IX de toda la serie de pontífices que lucharon contra la revolución en todos los campos, significa pasar en silencio la continuidad del magisterio durante un siglo y medio, y convertir a Pío IX en una enojosa excepción.

El Pontífice insiste con fuerza en el carácter radical de las ideologías condenadas en el siglo XIX. Su insistencia en el término “radical” se vuelve pesada a la larga: lo que provocó la reacción de Pío IX fue «la fase radical de la Revolución Francesa», «el liberalismo radical» (dos casos), «unas ciencias naturales que pretendían abarcar con sus conocimientos toda la realidad hasta sus confines», «las tendencias radicales que emergieron en la segunda fase de la Revolución Francesa», las ciencias naturales, deseosas de comprender «la totalidad de la realidad».

¿Para qué insistir? Lo que Pío IX condenó en el siglo XIX fue, a lo que parece, un determinado radicalismo científico, naturalista, liberal o escriturario. ¡Aún se puede salvar todo si se remueve dicho radicalismo de mal gusto!Lo notable, en el sentido estricto del vocablo, es que, según parece, incluso el Papa Pío IX se dejó llevar por el radicalismo en sus condenas: el radicalismo liberal y científico «había provocado por parte de la Iglesia, en el siglo XIX, bajo Pío IX, ásperas y radicales condenas de tal espíritu de la edad moderna».

Así se comparten las injusticias en esta historia. ¡Uno contra uno, y la pelota en el centro!2.3.3 Evolución positiva de las dos partesEsta primera fase del conflicto, en que el radicalismo era típico de ambas partes, desemboca en una fase de acercamiento, que se sitúa sobre todo en el segundo tercio del siglo XX, a la que Benedicto XVI juzga positiva:

- por un lado, la revolución americana ofrecía «un modelo de estado moderno», no inficionado de radicalismo, al paso que «estadistas católicos habían demostrado que puede existir un Estado moderno laico», permeable a los valores y que «vive bebiendo en las grandes fuentes éticas abiertas por el cristianismo»;

- por el otro, las ciencias naturales, «que hacían profesión de su método sin reservas, un método en el que Dios no tenía cabida, se daban cuenta cada vez con mayor claridad de que dicho método no abarcaba la totalidad de la realidad y, por tanto, le abrían de nuevo las puertas a Dios».

No se puede dejar de notar, porque abulta, la ausencia del magisterio de la Iglesia en esta evolución positiva de las dos partes.

¿Es que los Papas Pío XI y Pío XII no se dieron cuenta de dicha evolución positiva?Por otra parte, la cita de la revolución americana nos deja perplejos.

Que la revolución americana fuese menos agresiva que su joven hermana francesa en su fanatismo contra la Iglesia no significa que no mereciera menos el apelativo de revolución, es decir, de inversión del orden natural y sobrenatural establecido por Dios (44).

Tocante a los estadistas católicos, sobre cuya identidad nos vemos reducidos a conjeturas, sería menester considerar atentamente en qué medida estaban también ellos contaminados de liberalismo católico.

Esto (su liberalismo) podría entonces explicar fácilmente aquello (su demostración de que puede existir un Estado moderno laicista).

2.3.4 La problemática que se le ofrecía al Vaticano IIEn vísperas del Vaticano II, se le presentaba a la Iglesia una triple problemática que había de ser resuelta:

1) la relación entre fe y ciencias modernas (ciencias naturales y ciencias históricas) (45);

2) la relación entre Iglesia y Estado moderno en el marco de una relación pacífica entre diversas religiones e ideologías en el seno de un mismo Estado;

3) la relación entre fe cristiana y religiones del mundo (o problema de la tolerancia) (46).

Se puede compartir o no este status quaestionis en vísperas del Vaticano II, pero lo que no puede dejar de preocupar, en la presentación de Benedicto XVI, es la insistencia en la novedad (47).

¿Fue el concilio Vaticano II el primero y el único en interesarse en estos problemas?

Leyendo a Benedicto XVI se diría que si. Así como Pío IX era el único Papa citado en la condena de los principios modernos, así y por igual manera parece que no había ningún elemento de respuesta en el magisterio precedente para las cuestiones que, en vísperas del Vaticano II, estaban sin resolver.

Nos contentamos con suministrar aquí algunos documentos del magisterio que podrían aclarar, ciertamente, tales cuestiones cruciales:

- sobre la fe y las ciencias modernas en general: Vaticano I, Constitución Dei filius, 24 de abril de 1870 (cap. 4);

- sobre el método histórico-crítico en materia bíblica: las numerosas decisiones de la Comisión Bíblica, así como las encíclicas en materia bíblica de León XIII (Providentissimus Deus, del 18 de noviembre de 1893), de Benedicto XV (Spiritus Paraclitus, del 15 de septiembre de 1920) y de Pío XII (Divino afflante, del 30 de septiembre de 1943);

- sobre la Iglesia y el Estado: León XIII, encíclica Immortale Dei, del 1 de noviembre de 1885;

- sobre la tolerancia: León XIII, Libertas, del 20 de junio de 1888;

- sobre la fe cristiana y las religiones del mundo: Pío XI, encíclica Mortalium animos, del 6 de enero de 1928.No cabe duda alguna de que estos documentos del magisterio no lo dijeron todo sobre todas las cosas, como tampoco lo hizo Santo Tomás de Aquino en su Suma Teológica, tan elogiada de los Papas.

Pero así como la Suma Teológica asentó los principios racionales que permitirían resolver los problemas nuevos que se presentaran con el tiempo, así y de igual manera el magisterio tradicional puso las bases para brindar buenas respuestas a los nuevos problemas que surgieran.

Cuando, después del descubrimiento de América por Cristóbal Colón, hubo que deliberar sobre aquellos hombres hasta entonces desconocidos, sobre su naturaleza, sobre sus derechos naturales y sobrenaturales, esa problemática nueva se afrontó con base en los principios de siempre.

Ahora bien, no es eso lo que se echa de ver aquí: se trata de definiciones nuevas, pero que prescinden de la enseñanza precedente del magisterio.

¿Es que el mundo comenzó con el Vaticano II?

2.4 La solución aportada por el Vaticano II

Puede que la conciliación de los opuestos nos parezca más clara leyendo la explicación que el Pontífice da de ella.2.4.1 El principio:

la novedad en la continuidadDice el Papa que «podría emerger alguna forma de discontinuidad» de las nuevas definiciones que dio el Vaticano II sobre las relaciones entre la fe y las ciencias modernas, entre la Iglesia y el Estado moderno, y entre la fe cristiana y las religiones del mundo (unas definiciones en las que se prescindía del magisterio precedente); más aún: que se «manifestó de hecho una discontinuidad».

¿Cómo fue posible tal cosa? Pues porque, «hechas las debidas distinciones entre las situaciones históricas concretas y sus exigencias, resultaba que no se había abandonado la continuidad en los principios (hecho este que fácilmente se escapa a una consideración superficial). Precisamente en este conjunto de continuidad y discontinuidad a niveles diversos es en lo que estriba la naturaleza de la verdadera reforma».

Según Benedicto XVI, el Vaticano II nos hizo comprender mejor que antes que

«las decisiones de la Iglesia relativas a cosas contingentes [...] también ellas debían de ser contingentes por fuerza, precisamente porque se referían a una realidad determinada mudable en sí misma. [...] Sólo los principios expresan el aspecto duradero de tales decisiones [...].En cambio, no son igual de permanentes las formas concretas, que dependen de la situación histórica y, por ende, pueden sufrir mudanzas. Así, el fondo de las decisiones puede seguir siendo válido, mientras que pueden cambiar las formas de su aplicación a contextos nuevos».

Es por esto por lo que «el concilio Vaticano II revisó o incluso corrigió algunas decisiones históricas con la nueva definición de la relación entre la fe de la Iglesia y ciertos elementos esenciales del pensamiento moderno; pero en esta aparente discontinuidad mantuvo y profundizó su naturaleza íntima y su verdadera identidad».

Aquí volvemos a hallar un tema que el cardenal Ratzinger había ya desarrollado en su momento:

«Afirma éste [el texto sobre la vocación eclesial del teólogo] -acaso por vez primera con tanta claridad- que hay decisiones del magisterio que pueden no constituir la última palabra sobre un asunto en cuanto tal, sino que, sin dejar de hallarse ancladas sustancialmente en el problema, son ante todo nada más que una expresión de prudencia pastoral, una especie de disposición provisional. Su núcleo sigue siendo válido, pero los detalles particulares sobre los cuales han influido las circunstancias de los tiempos pueden necesitar rectificaciones ulteriores. Al respecto, puede pensarse tanto en las declaraciones de los Papas del siglo pasado sobre la libertad religiosa como también en las decisiones antimodernistas de comienzos de este siglo, sobre todo en las decisiones de la Comisión Bíblica de entonces. Siguen estando plenamente justificadas en tanto que grito de alarma ante adaptaciones apresuradas y superficiales; una personalidad como Johann Baptist Metz, p. ej., dijo que las decisiones antimodernistas de la Iglesia brindaron el gran servicio de preservarla del hundimiento en el mundo liberal-burgués. Pero fueron superadas en los detalles de las determinaciones del contenido después de que cumplieran su cometido pastoral en su momento particular» (48).

Son tres los ejemplos que aduce el cardenal Ratzinger en relación con esas decisiones que constituyen «un anclaje sustancial en el problema, una expresión de prudencia pastoral, una especie de disposición provisional»: las declaraciones de los Papas decimonónicos sobre la libertad religiosa, las decisiones antimodernistas de principios del siglo XX y las decisiones de la Comisión Bíblica de la misma época.

El Papa Benedicto XVI se refiere explícitamente a las mismas enseñanzas del magisterio en su discurso del 22 de diciembre del 2005.

Así, pues, se da una homogeneidad total de pensamiento en Ratzinger hasta en las explicaciones que da para facilitar la comprensión de su postura.

Antes de pasar al examen más detallado del ejemplo aducido y explicado por el Papa, reflexionemos un poco sobre el principio. Es un principio elemental de la lógica que la conclusión de un razonamiento sigue la premisa más débil.

Así, de una mayor universal y de una menor particular no puede derivar sino una conclusión particular. En tal sentido, es imposible no compartir la afirmación de Benedicto XVI según la cual «las decisiones de la Iglesia relativas a cosas contingentes [...] también ellas debían de ser contingentes por fuerza, precisamente porque se referían a una realidad determinada mudable en si misma».

No creemos que la Iglesia esperara al concilio Vaticano II para saber esto. Así que es menester buscar en otra parte.Resulta asimismo evidente que sólo el principio es inmutable en la aplicación de un principio universal a una situación concreta: la conclusión es contingente.

Pero, mucho cuidado, contingente no significa falible, provisional, mudable. Lutero fue condenado en el siglo XVI por sus numerosas herejías:el magisterio aplicó entonces los principios inmutables de la fe católica al caso concreto constituido por las 95 tesis de Lutero fijadas en Wittenberg.

Si hoy apareciera un nuevo Lutero, el cometido del magisterio consistiría de nuevo en aplicar esos mismos principios inmutables de la fe católica al nuevo heresiarca, y la conclusión seria idéntica. Mutatis mutandis, se llega a la misma conclusión tocante a las declaraciones sobre la libertad religiosa, sobre el modernismo y sobre la crítica bíblica.

Ahora bien, Benedicto XVI no parece compartir nuestra convicción, puesto que, al decir de él, el concilio Vaticano II «revisó o incluso corrigió algunas decisiones históricas».

¿Es suficiente levantar la excomunión a los ortodoxos para que ya no sean cismáticos?

¿Es suficiente proclamar un derecho natural a la libertad religiosa para que el error tenga derechos? ¿Basta con decir que las comunidades separadas, heréticas o cismáticas, no están privadas de significado en el plano salvífico para que cambien de naturaleza?

¿Basta con enseñar que el pueblo judío no es culpable de deicidio para cancelar la enseñanza evangélica a este respecto?Nos parece que lo que domina en todo esto no es ya el criterio de la verdad objetiva de los hechos, por desagradables que sean, sino un principio de oportunismo.

¿El protestantismo es acaso menos condenable hoy, después de 500 años, que en el 1517? ¿Por ventura es menos grave el cisma ortodoxo en el siglo XXI que en el año 1054?

¿Es que los judíos tienen menos culpa en la actualidad de la muerte de Cristo que hace 2000 años?

¿Es que Cristo no debe reinar ya hoy (I Cor 15, 25) porque las sociedades se alejan cada vez más de Él? Colocadas en la historia y contingentes por eso mismo, ¿cesarían acaso estas decisiones de obedecer a un principio de conformidad con la verdad revelada?

Llegados a este punto, ¿no sería también «un anclaje sustancial en el problema, una expresión de prudencia pastoral, una especie de disposición provisional», la excomunión de Monseñor Lefebvre en 1995, después de la consagración de cuatro obispos sin mandato pontificio?

¿No sería posible hoy, casi veinte años después de los hechos, remover dicha sanción canónica sin tomar conciencia en ningún momento del estado de necesidad objetiva en que se debatían y se siguen debatiendo numerosas almas católicas? ¿Sería aceptable para los tradicionalistas una solución semejante?

2.4.2 Un ejemplo: la libertad religiosaEl Papa aduce un ejemplo concreto de su explicación: la libertad religiosa. Esta vez el ejemplo concierne a los tradicionalistas y sólo a ellos, puesto que los sostenedores de la hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura no ven en aquélla dificultad alguna, sino, como mucho, un ejemplo que justifica su hermenéutica de la ruptura.Al decir de Benedicto XVI, la libertad religiosa es condenable en la medida en que:

- «se la considera como expresión de la incapacidad del hombre para hallar la verdad»;- «se convierte en una canonización del relativismo»;- «se la eleva impropiamente de necesidad social e histórica al nivel metafísico».Benedicto XVI vuelve implícitamente a las condenas de Pío IX, en lo que tenían de “radical”, al condenar a su vez cierta forma de libertad religiosa.

En efecto, según él, la libertad religiosa no es condenable sino en razón de sus fundamentos posibles o reales (el agnosticismo o el relativismo) y no por causa de su objeto.

Remitimos aquí al lector a las numerosas demostraciones de que la libertad religiosa es condenable en sí misma, independientemente de sus fundamentos habituales (agnosticismo y relativismo) (49).

En cuanto a la mención que se hace del paso impropio al ámbito metafísico de una necesidad social e histórica, es exacta. Sólo hay un problema: ¡que eso es precisamente lo que hace la Dignitatis Humanae al basar la libertad religiosa en la naturaleza y al hacer de ella un principio exigible de derecho, mientras que la doctrina católica hablaba de tolerancia regida por la prudencia y la caridad!Para Benedicto XVI, por el contrario, la libertad religiosa es aceptable en la medida en que: - es «una necesidad que deriva de la convivencia humana»;- es «como una consecuencia intrínseca de la verdad, la cual no puede imponerse desde fuera, sino que el hombre debe asumirla sólo convenciéndose de ella».La afirmación de la necesidad que deriva de la coexistencia humana es aceptable en la medida en que el bien común exija, en una situación dada (no universalmente), el ejercicio de la tolerancia en materia religiosa. Es lo que los Papas han enseñado siempre, pero ya no el Vaticano II.

El segundo punto citado confunde la libertad del acto interno de fe con el ejercicio público del culto. Que el acto de fe deba ser libre para ser humano y meritorio lo ha enseñado siempre toda la Tradición.

Que deba permitirse la profesión pública de cualquier culto es harina de otro costal, y no siempre es verdad. También es una afirmación impugnable la de que la verdad no puede imponerse desde fuera.

Si así fuera, ¿podrían los padres cristianos seguir bautizando y catequizando a sus hijos sin que parezca que les imponen la verdad desde fuera?Según Benedicto XVI, al definir así la libertad religiosa el Vaticano II:

- reconoce y asume un principio esencial del Estado moderno;

- vuelve a hallar el patrimonio más profundo de la Iglesia, que se encuentra en plena sintonía con la enseñanza del propio Jesús (cf. Mt 22, 21) y con la Iglesia de los mártires.

En efecto, parece que la iglesia antigua nos dio el ejemplo en materia de libertad religiosa en la medida en que:

a) «rechazaba claramente la religión del Estado»;

b) sus mártires «murieron asimismo por la libertad de conciencia y por la libertad de profesar la propia fe, una profesión que ningún Estado puede imponer, sino que sólo puede asumirse con la gracia de Dios, en la libertad de la conciencia».Mas ¿qué le importa a la Iglesia adoptar un principio esencial del Estado moderno si es falso?

Cierto, esto dará la impresión de que la Iglesia se acerca al mundo moderno y a su concepción del Estado; pero ¿de qué sirve si es al precio del alejamiento de Dios? «¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero si pierde su alma?» (Mt 16, 26).

Si la Iglesia trabajó a lo largo de numerosos siglos por instituir una sociedad cristiana, ¿sería, según parece, por infidelidad a Cristo y a la Iglesia de los mártires por lo que el Uno y la otra predicaron y obraron claramente contra la religión del Estado y en aras de la libertad de conciencia?

He aquí a donde ha llegado la Iglesia a fuerza de querer adoptar un principio esencial del Estado moderno: ¡hasta los mártires de la Iglesia primitiva murieron, a lo que parece, por afirmar lo que la Iglesia ha esperado al Vaticano II para enseñar!

Esto se llama leer la Tradición a la luz del Vaticano II.¿Se puede hablar todavía de iglesia misionera en tales condiciones?El Papa responde que la iglesia misionera «debe comprometerse a favor de la libertad de la fe». ¿Qué fe?La Iglesia misionera:

- «quiere transmitir el don de la verdad, que existe para todos», en el respeto a la identidad y a las culturas de los pueblos;

- «les lleva una respuesta que esperan en lo más intimo de su ser».Bien es verdad que la fe católica puede asumir todo lo que de verdadero o bueno hay en todas las culturas, pero no puede respetar todos los aspectos de todas las culturas.

Piénsese en particular en los sacrificios humanos de los aztecas, en la antropofagia, en el infanticidio, en las supersticiones animistas, en la poligamia de los moros y los paganos, etc.

En cuanto a considerar que la Iglesia lleve una respuesta que los pueblos esperan en lo más intimo de su ser, eso es ir demasiado deprisa.

Cierto es que todos los hombres están llamados a la salvación y al conocimiento de la verdad (I Tim 2, 4). En este sentido se puede decir que están predispuestos al respecto en lo más intimo de su ser porque son radicalmente capaces de ello. ¡Pero cuántos vicios y pecados, consecuencia del pecado original y de las cuatro heridas de la naturaleza humana, vuelven inoperante esta disposición de fondo si es que no la obstaculizan!

Para concluir este examen de la novedad en la continuidad recomendada por el Vaticano II y encarnada por la libertad religiosa, es menester decir, con todo, que la novedad y la ruptura las vemos, pero que la continuidad sigue ocultándosenos obstinadamente.

La novedad viene de la adopción de una problemática nueva nacida fuera de la Iglesia y de la asunción de principios en ruptura con el magisterio constante de los Papas. Por eso se hace imposible garantizar la continuidad.

2.5 La Iglesia, signo de contradicción

A despecho de esta novedad en la continuidad que constituye la enseñanza esencial del Vaticano II, el Papa afirma que la Iglesia sigue siendo la misma Iglesia una a través de los años, tanto antes como después del concilio.

Cierto, Benedicto XVI lo reconoce, dicha apertura al mundo ha fracasado en parte.

¿De quién es la culpa? De las «tensiones interiores y [...] contradicciones de la misma edad moderna», así como de la «peligrosa fragilidad de la naturaleza humana, que [...] es una amenaza para el camino del hombre». Estos dos aspectos, al parecer, fueron infravalorados por el concilio (50).

En otras palabras, se infravaloró tanto el poder destructivo de la Revolución, que hizo nacer el mundo moderno, cuanto las debilidades del hombre herido. Los Pontífices supieron reconocer, durante muchos siglos, al demonio, sus pompas y sus obras, y con sus advertencias impidieron a los hombres, siempre débiles, que sucumbieran a sus cantos de sirena. A esta visión sobrenatural le siguió una visión naturalista y humanista.

El resultado no se hizo esperar: «Los padres comieron el agraz y a los hijos les dio dentera» (Jer 31, 29).

¿No sería esto un motivo para corregir tales orientaciones equivocadas? ¡Pues claro que no! El Papa vuelve a la intención del concilio, que es no ya la de «abolir esta oposición del Evangelio a los peligros y los errores del hombre», sino la de «desentenderse voluntariamente de contradicciones erróneas o superfluas para presentar al mundo actual las exigencias del evangelio en toda su grandeza y pureza».

He aquí una afirmación que obtendrá la adhesión de todos. Pero apenas se baja a los detalles, se da uno cuenta, al leer el discurso de Benedicto XVI, de que su significado estriba en tirar al olvidadero de la historia las condenas de la libertad religiosa, del modernismo y del racionalismo en materia bíblica, porque constituyeron, a lo que parece, decisiones contingentes y disposiciones provisionales (!).

¡Y con esto ya no estamos de acuerdo en modo alguno!El final del discurso vuelve a la problemática que afrontó el Vaticano II: el problema perenne de la relación entre fe y razón se presenta bajo formas siempre nuevas.Para ilustrar el carácter perenne de este problema, Benedicto XVI cita:

- el encuentro de la fe bíblica con la cultura griega en tiempos de San Pedro;

- el encuentro de la fe y de la filosofía aristotélica en tiempos de Santo Tomás de Aquino;

- el encuentro de la fe y de la razón moderna después de Galileo.

El parangón histórico nos parece débil, por no decir faIso.

En efecto, ya se considere la cultura griega en general o la filosofía aristotélica en particular, se trata siempre de valores humanos derivados del sentido común y nacidos fuera de la fe.

En cambio, cuando se habla del mundo moderno se habla de valores derivados del idealismo y nacidos en oposición a la fe. Se puede bautizar a un pagano: es lo que hicieron San Pedro y Santo Tomás; pero no se puede bautizar a un apóstata: es la misión imposible intentada por el Vaticano II.El Papa concluye su discurso con palabras de esperanza en el papel que desempeñará el Vaticano II en la renovación siempre necesaria de la Iglesia.

Al término de este análisis de la estructura y el contenido del discurso de Benedicto XVI pronunciado el 22 de diciembre del 2005, es llegado el momento de concluir con algunas reflexiones.

Como hemos visto desde el principio, lo que se impugna en dicho discurso del papa no es el concilio Vaticano II en sí mismo, sino, como mucho, su interpretación.

Leyendo al cardenal Ratzinger, se tiene la impresión de que su diagnóstico de las dificultades se repite año tras año.(51): no impugna el concilio, sino que, al decir de él, todo lo malo ha de achacarse a una interpretación falsa de aquél.Como quiera que sea, tenemos el derecho de preguntarnos, pasados cuarenta años de la clausura del concilio:

¿Se ha identificado en realidad la causa (o las causas) de los problemas?

¿Cómo es posible que todo se reduzca a una cuestión de interpretación?

Por otra parte, ¿desde cuándo un concilio necesita una interpretación ulterior? ¿No nos asiste el derecho de esperar de una asamblea tan numerosa y solemne de obispos, que, como media, no se celebra sino una vez cada siglo, que nos imparta una enseñanza ayuna de equívocos?

¿No es éste el signo de que el contenido objetivo de los textos del pasado concilio no es claro en sí?

Dado que al concilio Vaticano II no se le impugna aún en sí mismo, ni tocante a alguno de sus documentos en particular ni por lo que toca a su espíritu en general, Benedicto XVI sólo ve una posibilidad para salir de la crisis que dura ya 40 años: suministrar una interpretación auténtica del concilio.

Tiempo ha el cardenal Ratzinger opinaba que había tres opiniones sobre el concilio:

la derecha (es decir, los “tradicionalistas”), la izquierda (esto es, los “progresistas”) y el centro (él) (52).

Hoy el esquema se simplifica: no hay más que dos hermenéuticas frente a frente, la de la discontinuidad y la ruptura y la de la reforma (53). Tertium non datur.

Puesto que la primera la rechaza el Pontífice, sólo queda, por eliminación, la segunda, que en este caso es la suya. ¿Es la buena por eso?Tuvimos el «consenso diferenciado» en 1999 con vistas a lograr que coincidieran dos doctrinas inconciliables en materia de justificación (la católica y la protestante).

Tuvimos las consideraciones sobre «la unidad en la diversidad» firmadas por Walter Kasper para justificar el ecumenismo actual. Hay que agregarles ahora «la novedad en la continuidad» de Benedicto XVI como principio explicativo de la hermenéutica de la reforma.

Podemos afirmar, sin mucho riesgo de equivocarnos, de que mientras se siga jugando con las palabras en vez de examinar objetivamente la situación, la crisis de la Iglesia no dejará de agravarse.

Consenso diferenciado, unidad en la diversidad, novedad en la continuidad: otros tantos juegos de palabras que no significan nada y que sirven para esconder lo inexplicable, es decir, el principio de identidad.No cabe duda de que la Iglesia no saldrá de la situación dramática en que se encuentra desde hace casi medio siglo mientras se busque en una hermenéutica la interpretación de la crisis en que se debate. Es a la verdad, a la Verdad de Nuestro Señor a lo que hay que volver. El cardenal Ratzinger veía en ella, en 1988, un medio para salir de la crisis (54).

Su divisa episcopal y pontificia nos lo recuerda.ArbogaftusNotas:(1) Detalle curioso que importa notar: también Juan Pablo II eligió un 22 de diciembre (de 1986) para pronunciar un discurso ante la curia romana, en el que justificaba y explicaba la reunión interreligiosa que se había celebrado en Asís en octubre de 1986.2) Es la postura de siempre del cardenal Ratzinger:

«Lefebvre había reconocido, en la parte fundamental de los acuerdos, que debía aceptar el Vaticano II y las afirmaciones del magisterio postconciliar según la autoridad propia de cada documento» (Discurso a los obispos chilenos, 13 de julio de 1988).«Es un cometido necesario defender el concilio Vaticano II, contra Monseñor Lefebvre, como válido y vinculante para la Iglesia» (ivi).«No veo futuro alguno para una posición que se obstina en rechazar por principio el Vaticano II. Constituye de hecho una postura ilógica en sí misma» (Informe sobre la Fe, B.A.C., Madrid 1985, p. 37 s.).(3)«Nadie puede negar que la recepción del concilio se verificó de manera bastante difícil en vastas partes de la Iglesia...». «Los problemas de la recepción nacieron del hecho de que dos hermenéuticas opuestas se hallaban frente a frente...».(4) «¿Fue recibido de manera correcta?».«¿Qué hubo de bueno en la recepción del concilio? ¿Qué de insuficiente o erróneo?». «¿Por qué la recepción del concilio se ha verificado hasta ahora de una manera tan difícil en grandes partes de la Iglesia?».(5) «[...] aun sin querer aplicar a lo que ha sucedido en estos años la descripción que hace el gran doctor de la Iglesia, san Basilio, de la situación de ésta tras el concilio de Nicea...». «Nos no queremos aplicar precisamente esta descripción dramática a la situación del postconcilio, aunque, con todo y eso, algo de lo que ha sucedido se refleje en ella».(6)

Sin embargo, parece que el crdenal Ratzinger percibió a su tiempo la diferencia que media entre concilio dogmático y concilio pastoral: «La verdad es que el propio concilio no definió dogma alguno y quiso expresarse conscientemente a un nivel más modesto, nada más que como concilio pastoral».(7) San Pío X, encíclica Pascendi, 8 de septiembre de 1907; Pío XII, encíclica Humani generis, 12 de agosto de 1950.(8) «Una ha causado confusión».(9) «Ha podido gozar a menudo de la simpatía de los medios de comunicación de masas, así como de una parte de la teología moderna».(10) «La hermenéutica de la discontinuidad corre el riesgo de terminar en una ruptura entre Iglesia preconciliar e Iglesia postconciliar». «Es necesario oponerse decididamente a est esquematismo de un antes y un después en la historia de la iglesia, al que nada abona en absoluto. En los propios documentos del Vaticano II: éstos no hacen sino ratificar la continuidad del catolicismo. No se da una Iglesia ‘preconciliar’ y otra ‘postconciliar’: no hay más que una sola y única Iglesia que camina hacia el Señor [...]. El concilio no pretendía en modo alguno intro­ducir una división del tiempo de la Iglesia».(11)

«Asegura que los textos del concilio como tales no llegaron a ser la expresión auténtica del espíritu de éste: fueron el resultado de componendas en las que, para alcanzar la unanimidad, hubo que seguir cargando con muchas cosas ya inútiles y revalidarlas [...]. En pocas palabras: es menester seguir, a lo que parece, no los textos del concilio, sino su espíritu». «Según este pernicioso antiespíritu -Konzils-Ungeist, por decirlo en alemán-, todo lo que surja de ‘nuevo’ (o que por tal se tenga: ¡cuántas antiguas herejías han reaparecido en estos años so co­lor de novedad!), todo lo que surja de ‘nuevo’, decía, será mejor, siempre y en cualquier circunstancia, que lo pasado y lo presente. Es el antiespíritu según el cual hay que datar la historia de la Iglesia a partir del Vaticano II, al que se considera como una especie de punto cero» (Informe sobre la Fe, cit., p. 40-41).(12)

«Es obvio que así se deja un amplio margen de posibles respuestas a la pregunta de cómo se define entonces dicho espíritu, con lo que se da entrada a cualquier capricho».(13) « [...] la otra ha dado frutos en silencio, pero de manera cada vez más visible». «Vemos hoy que la semilla buena crece a pesar de todo, aunque se desarrolle lentamente, y con ello crece también nuestra profunda gratitud por la obra que realizó el concilio».(14)

«Por otra parte está ‘la hermenéutica de la reforma’, de la renovación del sujeto-Iglesia único que el Señor nos dio; es un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla, aunque sin dejar nunca de ser el mismo, sujeto único del pueblo de Dios en marcha».(15)

«Cuarenta años después del concilio podemos notar que lo positivo es mayor y está más vivo de lo que podía parecer en la agitación de los años en torno al 1968».(16) «Es necesario que esta doctrina, verdadera e inmutable, que debe ser fielmente respetada, se profundice y presente de manera que corresponda a las exigencias de nuestro tiempo. En efecto, una cosa es el depósito de la fe, es decir, las verdades contenidas en nuestra veneranda doctrina, y otra el modo en que se expone a éstas, bien entendido que dicho modo debe preservar su mismo sentido y alcance» (Juan XXIII, Alocución de apertura del concilio Vaticano II, 11 de octubre de 1962).

Se observa que el texto difundido en la “traducción” española brindada por la BAC es bastante diferente, de manera que puede uno preguntarse si los traductores italiano y español tenían a la vista el mismo texto a la hora de verterlo a sus lenguas respectivas:

«Sin embargo, de la adhesión renovada, serena y tranquila, a todas las enseñanzas de la Iglesia, en su integridad y precisión, como todavía aparecen en las actas conciliares de Trento y del Vaticano sobre todo, el espíritu cristiano, católico y apostólico de todos espera que se dé un paso adelante hacia una penetración doctrinal y una formación de las conciencias que esté en correspondencia más perfecta con la fidelidad a la auténtica doctrina, estudiando ésta y poniéndola en conformidad con los métodos de la investigación y con la expresión literaria que exigen los métodos actuales. Una cosa es la sustancia del depositum fidei, es decir, de las verdades que contiene nuestra venerada doctrina, y otra la manera como se expresa; y de ello ha de tenerse gran cuenta, con paciencia, si fuese necesario, ateniéndose a las normas y exigencias de un magisterio de carácter prevalentemente pastoral» (Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones. Documentos Pontificios Complementarios, Madrid: BAC, 1965, p. 749; se trata del nº 252 de la colección ‘BAC normal’).(17)

Véase Raoul Martin, Validité ou non validité de l'opposition roncallienne entre la forme e le fond, en el Primer Simposio Teológico de Paris: La Religión de Vatican II, 4-6 de octubre del 2002, París: ed. Cercles de Tradition de Paris, 2003, pp. 332-356. [pedidos a nuestra redacción](18) Santo Tomás de Aquino, Summa Teologica, 1-13.(19) Pío XII, encíclica Humani Generis, 12 de agosto de 1950.(20) Ibidem.(21) Véase el Segundo Simposio Teológico de París, La conscience dans la religion de Vatican II, 9-11 de octubre del 2003. Ed. Cercles de Tradition de Paris, 2004. [pedidos a nuestra redacción](22) San Pío X, encíclica Pascendi, 8 de septiembre de 1907(23) Piénsese especialmente en la parábola del buen samaritano citada explícitamente por Pablo VI en su Discurso de Clausura para describir las relaciones del Vaticano II con el humanismo moderno:

«El humanismo laico y profano ha aparecido, finalmente, en toda su terrible estatura y, en un cierto sentido, ha desafiado al concilio. La religión del Dios que se hizo hombre se ha encontrado con la religión -porque tal es- del hombre que se hace Dios. ¿Qué ha sucedido? ¿Un choque, una lucha, una condenación? Podía haberse dado, pero no se produjo. La antigua historia del samaritano ha sido el paradigma de la espiritualidad del concilio. Una simpatía inmensa lo ha penetrado todo. El descubrimiento de las necesidades humanas -y son tanto mayores cuanto más grande se hace el hijo de la tierra- ha absorbido la atención de nuestro sínodo. Vosotros, humanistas modernos, que renunciáis a la trascendencia de las cosas supremas, conferidle siquiera este mérito y reconoced nuestro nuevo humanismo: también nosotros -y más que nadie- rendimos culto al hombre».(24) «Pablo VI indicó también, en su discurso de clausura del concilio, una motivación específica que podría hacer que pareciera convincente una hermenéutica de la discontinuidad».(25) «Esta relación había tenido un inicio muy problemático con el proceso a Galileo».(26) « [Dicha relación] se quebró luego por completo cuando Kant definió la 'religión dentro de la razón pura' [...] ».(27) « [Dicha relación] se quebró luego por completo cuando, en la fase radical de la Revolución Francesa, se difundió una imagen del Estado y del hombre que no quería conceder ya casi ningún espacio a la Iglesia y a la fe».(28) «Para disipar a los ojos de la sana razón este fantasma de una libertad ilimitada, baste decir que este fue el sistema de los valdenses y los begardos, que fueron condenados por Clemente V con la aprobación del concilio ecuménico de Viena; que los wiclefitas y, por último, Lutero se sirvieron de la misma ficción de una libertad desenfrenada para acreditar sus errores: ‘¡Somos libres de cualquier clase de yugo!’, gritaba a sus secuaces este hereje insensato» (Pío VI, Carta Quod aliquantum del 10 de marzo de 1791). Se puede leer también a Pío VI, Alocución al Consistorio, del 17 de junio de 1793; a Gregorio XVI, Mirari vos, del 15 de agosto de 1832; a León XIII, Quod Apostolici, del 28 de diciembre de 1878, Diuturnum, del 29 de junio de 1881, e Immortale Dei, del 1 de noviembre de 1885; a Pío XII, Summi Pontificatus, del 20 de octubre de 1939.(29)

«En efecto, tan luego empezaron a formarse las sociedades clandestinas en cuyo seno se fomentaban ya entonces las semillas de los errores que hemos mencionado, los Romanos Pontífices Clemente XII y Benedicto XIV no omitieron el descubrir los impíos proyectos de estas sectas y avisar a los fieles de todo el orbe de la suma de males que ocultamente se tramaba» (León XIII, Quod Apostolici).(30) «Pero después que aquellos que se gloriaban con el nombre de filósofos atribuyeron al hombre cierta desenfrenada libertad, y se empezó a formar y sancionar un derecho nuevo, como dicen, contra la ley natural y divina, el Papa Pío VI, de feliz memoria, mostró al punto la perversa índole y falsedad de aquellas doctrinas en públicos documentos, y al propio tiempo anunció, con una previsión apostólica, las ruinas a que iba ser conducido el pueblo, miserablemente engañado» (ibidem).(31) «Sin dificultad alguna conocéis, Venerables Hermanos, que Nos hablamos de aquella secta de hombres que, bajo diversos y casi bárbaros nombres de socialistas, comunistas o nihilistas, esparcidos por todo el orbe estrechamente coligados entre sí por inicua federación, ya no buscan sus defensas en las tinieblas de sus ocultas reuniones, sino que, saliendo a pública luz, confiados y a cara descubierta, se empeñan en llevar a cabo el plan, que ya ha tiempo concibieron, de trastornar los fundamentos de toda sociedad civil» (ibidem). «[Los masones] hacen con esto expedito el camino a aquellos no pocos [sectarios], más audaces que ellos y más desatinados en el mal, que anhelan la igualdad y comunidad de todos los bienes, borrando así del mundo toda distinción de fortunas y de condiciones sociales» (León XIII, Humanum genus, 20 de abril del 1884; Pío XI, Divini Redemptoris, 19 de marzo de 1937, Introducción).(32) León XIII, Humanum genus, 20 de abril de 1884, Introducción.(33)

Igual que son diferentes la filosofía que comienza por el problema crítico antes de pasar a la metafísica y la que conoce ante todo lo real antes de interrogarse tocante a la validez de su conocimiento.(34) Ya en la obra Los Principios de la Teología Católica, el cardenal Ratzinger veía en Pío IX y en el Syllabus un Papa y un documento significativos en la historia de las relaciones entre la Iglesia y el mundo moderno: « [Gaudium et spes] es (junto con los textos sobre la libertad religiosa y sobre las religiones en el mundo) una revisión del Sílabo de Pío IX, una especie de contra-Sílabo» (ed. Tequi París, 1982, p. 426).(35) Pío VI, Alocución al Consistorio, 17 de junio de 1793.(36) Gregorio XVI, encíclica Mirari vos, 15 de agosto de 1832.(37) León XIII, encíclica Libertas, 20 de junio de 1888.(38) San Pío X, encíclica Vehementer nos, 11 de febrero de 1906.(39) San Pío X, encíclica Pascendi, 8 de septiembre de 1907.(40) San Pío X, Carta Apostólica Notre Charge Apostolique, 25 de agosto de 1910.(41) Pío XI, encíclica Divina Redemptoris, 19 de marzo de 1937.(42) Pío XI, encíclica Mortalium animos, 6 de enero de 1928.(43) Pío XII, encíclica Humani generis, 12 de agosto de 1950.(44) Léanse a este respecto los comentarios del Papa León XIII en su carta Longinqua oceani, del 6 de enero de 1895.(45)

En particular, la crítica bíblica.(46) En particular, la relación entre la Iglesia y la fe de Israel.(47) «Ante todo, era necesario definir de modo nuevo la relación entre la fe y las ciencias modernas...». «En segundo lugar, había que definir de modo nuevo la relación entre la iglesia y el Estado moderno...». «En tercer lugar, con eso estaba relacionado de modo más general el problema de la tolerancia religiosa, una cuestión que exigía una nueva definición de la relación entre la fe cristiana y las religiones del mundo». «El concilio Vaticano II, con la nueva definición de la relación entre la fe de la Iglesia y ciertos elementos esenciales del pensamiento moderno, revisó...».(48) L'Osservatore Romano, 27 de junio de 1990, pág. 6.(49) Monseñor Marcel Lefebvre, Le destronaron, Ed. Voz en el desierto, México 2002, Obras Completas Vol. 1 [pedidos a nuestra redacción]; Abate Bernard Lucien, Études sur la liberté religieuse dans la doctrine catholique, Tours: ed. Forts dans la foi, 1990, pp. 19-21, 34, 187, 223-231, 295.(50)

Aquí también el Papa Benedicto conserva una coherencia intelectual con las enseñanzas del cardenal Ratzinger: «El Vaticano II tenía razón al auspiciar una revisión de las relaciones entre la Iglesia y el mundo. En efecto, hay valores que, aunque nacieron fuera de la Iglesia, pueden hallar un puesto en su visión con tal que se criben y corrijan. Se ha provisto a dicho cometido en estos años. Pero mostraría no conocer ni a la Iglesia ni al mundo quien pensara que estas dos realidades pueden encontrarse sin conflicto o identificarse sin más ni más» (Informe sobre la Fe, ibidem, p. 42).(51) El cardenal Ratzinger hacía el siguiente diagnóstico en el libro Informe sobre la Fe: «Estoy convencido de que los males que hemos experimentado en estos veinte años no se deben al concilio ‘verdadero’, sino que obedecen, por un lado, al desencadenamiento, en el interior de la Iglesia, de fuerzas latentes agresivas, centrífugas, puede que irresponsables o bien meramente ingenuas, que ponen un énfasis tal en la modernidad, que confunde el progreso técnico actual con un progreso auténtico, integral; y, por el otro, al choque, en el exterior de la Iglesia, con una revolución cultural: la afirmación en Occidente del estamento medio-superior, de la nueva ‘burguesía del terciario’ con su ideología liberal-radical de impronta individualista, racionalista y hedonista».(52)

Véase, p. ej., el diagnóstico de 1975, resumido en 1985 (Ratzinger-Messori, pp. 25-26) y repetido en el 2005.(53) Cf. Ratzinger-Messori, 27, 28, 29, 20 y ss.(54) Benedicto XVI nos asegura que estas dos hermenéuticas son contrarias: «Los problemas de la recepción nacieron del hecho de que dos hermenéuticas contrarias se hallaban frente a frente y luchaban entre sí».

Nos gustaría recordar aquí un principio de lógica que enseña que dos proposiciones o interpretaciones contrarias pueden ser falsas ambas.

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UNA MANIOBRA DE LA FACCIÓN NEOMODERNISTA... (continuación)

3. EL ATAQUE FRONTAL A LA DOCTRINA TRADICIONAL SE HACE MÁS ABIERTO

3. 1 Declaraciones contra el Papa en Davos (Suiza) a propósito del preservativo

Se celebraba en Davos, Suiza, en la última semana de enero del 2005, una reunión protocolaria de los representantes más influyentes de los gobiernos, el mundo industrial y la alta finanza. Se trataba de un ambiente cultural del mismo tipo que el de las reuniones análogas de la Trilateral Commission, del Bilderberger Group o del Council of Foreign Relations (C. F. R.), donde los círculos más exclusivos europeos y anglosajones planifican el futuro económico-social de los países tanto occidentales cuanto tercermundistas, en compañía de los gobernantes y los periodistas invitados (con base en rígidos criterios de cooptación), que sirven de comparsas y de secretarios, para dar así a la reunión una pátina de democraticidad y representatividad. Lo esencial de tales reuniones suele ser siempre de cuño fuertemente mundialista, librecambista y, al menos implícitamente, masónico y anticatólico.
Una parte de los trabajos se consagraba al tema de la lucha contra el sida. Hay que decir al respecto que los periódicos dieron un notable relieve a una intervención de la famosa actriz americana Sharon Stone, que versaba precisamente sobre tal asunto (ella y Richard Gere son embajadores de la lucha contra el sida). He aquí las palabras de ese personaje del mundo del espectáculo: «No sé cuál es la tesis mejor sobre el uso del condón, pero la mía es racional. Que el Papa cambie de idea sobre el uso de los preservativos» (Il Giornale d’Italia, 27 de enero del 2005).

Dejando aparte la estulta incoherencia de la afirmación (si no sabía cuál era la tesis mejor, no se entiende por qué invitó al Papa, con tanta perentoriedad, a mudar de doctrina), resulta interesante el hecho de que, precisamente en un momento en que se debatía la “cuestión del profiláctico”, se hicieran afirmaciones como la recién citada en un templo de la alta finanza; unas afirmaciones que no por casualidad las difundieron de inmediato la prensa y las agencias. Era evidente la tentativa de presionar a las autoridades vaticanas, así como que se recurría para ello a la intervención de una actriz muy conocida del gran público (mejor será no hablar de las películas que le dieron esta notoriedad), la cual, en cuanto tal, gozaba de mayor “autoridad” y era capaz de cautivar más al lector medio que cualquier tecnócrata o banquero. Se trataba de una señal pequeña, pero sería ingenuo infravalorarla, porque el enemigo de Cristo y de su Iglesia no descuida los detalles en absoluto; antes bien, es un maestro consumado en el arte de usarlos con astucia y rara eficacia.

3.2 Entrevista concedida por el teólogo de la Casa Pontificia, el card. Cottier, a la agencia de prensa APCOM titulada: «Se puede considerar moralmente legítimo el uso del condón en algunos casos para frenar la epidemia del sida»

El 29 de enero del 2005 y, por consiguiente, un par de días después del ataque desencadenado en Davos contra la Iglesia católica, APCOM difundía una importante entrevista del card. Cottier; importante, ante todo, por la categoría y el puesto jerárquico del protagonista, pero también y sobre todo porque Cottier es el teólogo de la Casa Pontificia desde hace un cuarto de siglo, y eso significa que era el teólogo de confianza de Juan Pablo II, la persona que revisaba, desde el punto de vista doctrinal, los textos de las encíclicas y de los demás documentos o discursos oficiales pontificios, el encargado de evaluarlos y de asesorar al Papa sobre ellos incluso en su fase redaccional; era, pues, un garante, al menos en teoría, de la ortodoxia de cuanto decía, hacía y escribía Juan Pablo II. Cottier es un dominico natural de suiza, más que ochentón, harto experto y muy enterado de todos los “secretos” y las tensiones políticas de los palacios vaticanos, buen conocedor del pensamiento de Santo Tomás de Aquino, y hasta autor de textos de teología moral; recordemos de paso, como detalle curioso, que también se ocupó antaño, bastante a fondo, de algunos problemas ligados al pensamiento marxista y al ateísmo; fue una figura clave, entre otras cosas, junto con Ratzinger y Bruno Forte, en el proceso que condujo a la redacción del documento La Iglesia y las Culpas del Pasado (hecho que traiciona de suyo una mentalidad eclesiológica más bien “abierta” y “progresista”, no demasiado sensible, digámoslo así, a la inmutabilidad del dogma). No es una figura muy conocida del público, aunque la prensa habló de él con motivo de su elevación al cardenalato (1). Pero la cercanía continua a Juan Pablo II y la frecuentación diaria de éste hacían de Cottier una figura ciertamente influyente y significativa, que es difícil imaginar se lanzara a efectuar afirmaciones delicadas, como las que veremos enseguida, de haber carecido de la certeza de interpretar con exactitud también la mens del Pontífice reinante a la sazón. Éstas son las razones de fondo que explican por qué hay que considerar con mucha atención cuanto vamos a leer a continuación. He aquí, en síntesis, las afirmaciones del cardenal Cottier:

«El uso del condón puede considerarse legítimo en determinadas situaciones (pienso en los ambientes en que circula mucha droga, abunda la promiscuidad y ésta se asocia con una gran miseria, como, p. ej., en zonas de Asia o África, donde la gente es prisionera de esta condición). Y ello por dos motivos. El primero es que en las condiciones que acabo de describir, ante un riesgo inminente de contagio, es difícil emprender el camino normal de lucha contra la pandemia, es decir, la educación en la sacralidad del cuerpo humano. El segundo atañe a la naturaleza misma de esta terrible enfermedad. El virus se transmite por conducto de un acto sexual; y así se corre el riesgo de transmitir también la muerte junto con la vida. Es en este punto donde se aplica el mandamiento “no matarás”. Se debe respetar la defensa de la vida ante todo. Una línea que sostienen varios teólogos, aunque no todos estén de acuerdo con esta orientación, cuya base la constituye la tutela de la vida. Un caso dramático [el de África; n. de la r.], verdaderamente dramático, donde cada día se cuentan millares y millares de muertos por sida, y otras tantas personas que se contagian, así como millares de niños que ven la luz marcados por el virus de la inmunodeficiencia humana; pues bien, en esta situación (y vaya por delante, una vez más, que la mejor manera de oponerse al contagio sigue siendo la castidad y la educación), el uso del profiláctico contribuye a disminuir el riesgo del contagio. Sólo en tal caso el uso de dicho medio puede ser legítimo, moralmente hablando, puesto que protege la vida. Está claro que no es la permisividad sexual lo que se anima en tal contexto, sino que se tiende más bien a preservar la vida de la muerte».

A continuación, Cottier se lamenta a propósito de las campañas de algunas asociaciones y organismos internacionales que tienden a presentar el preservativo como la única solución contra el sida: «No se advierte a la gente de que el condón no es un medio seguro al cien por cien. Aunque su uso disminuye la probabilidad de contagiarse, el riesgo subsiste (*). Se encuentra en la base de esta campaña una visión globalizada de una sexualidad no conforme con la dignidad humana. [...]. Y, a la postre, también la lucha contra el sida acaba por alentar lo que, por el contrario, debería combatir. Porque no olvidemos que precisamente la permisividad constituye un factor indudable de difusión del virus». El cardenal, bastante preocupado por la extensión de la epidemia del sida, considera «que se deberá reflexionar más, acaso en el futuro, sobre este asunto». Entre tanto, recuerda que el Papa no se ha pronunciado jamás sobre el profiláctico en sus discursos y documentos. «En cambio, ha insistido siempre en los valores, en el respeto al otro, en el significado del matrimonio, de la castidad, en el respeto al propio cuerpo, en la importancia de la vida humana y de su defensa».

Pienso que ni siquiera a la mirada más superficial se le escapa la gravedad e importancia de las afirmaciones recién transcritas. Cottier repetía al fin y al cabo, bien que apliándolo, el núcleo de la afirmación que el entrevistador le había sonsacado a Barragán en la entrevista del 20 de enero, donde el ilustre prelado dijo que la mujer puede exigirle lícitamente al marido, enfermo de sida, que use el condón, y donde introdujo el principio según el cual es lícito resistir al agresor incluso matándolo. Pero, a diferencia de Barragán, Cottier no se cuida en absoluto de recalcar que está exponiendo opiniones rigurosamente personales: no expresa opiniones que, a lo menos, puedan ponerse en duda, o entre signos de interrogación, sino certezas, aserciones que asumen el aspecto de principios incontrovertibles. ¿De dónde provenía esta seguridad del cardenal de la orden de Santo Domingo sino del hecho de que su intervención la avalaban las más altas autoridades vaticanas? ¿Se estaba preparando ya un documento oficial, una declaración formal? No lo sabemos, como es obvio, pero todo induce a pensar que si, a juzgar por el estilo de las aseveraciones de Cottier, (allende, naturalmente, la oficiosidad de sus declaraciones en cuanto tales), que no pueden explicarse de otro modo. Cottier, un cardenal anciano, que estaba fuera, al menos hipotéticamente, de las apuestas más altas relativas a la sucesión de Juan Pablo II, y que por eso no tenía nada que perder, se ofreció de mil amores a correr el albur de darle un chinazo al palomar.

Más adelante examinaremos, a la luz de la Tradición y del magisterio constante de la Iglesia, el núcleo de fuerza (llamémoslo así) de las argumentaciones de Cottier; nos limitaremos por ahora a destacar algunos detalles dignos de nota:

1) Cottier recalca repetidamente en su entrevista que lo mejor no es el uso del preservativo, sino un camino alternativo: la educación en la “sacralidad del cuerpo humano”; habla después de una concepción de la sexualidad “no conforme con la dignidad humana”. Como puede inferirse fácilmente de éstas expresiones, nos hallamos con ellas en el seno de una concepción personalista y antropocéntrica de la moral y de la sexualidad, coherente con la Gaudium et Spes y con el magisterio de Juan Pablo II sobre la familia y el matrimonio, pero opuesta diametralmente a la Tradición católica. Es inevitable que en esta óptica no se hable ya de ley divina, de pecado, de ofensa a Dios, de actos impuros, etc., sino tan sólo de una mala comprensión de la “dignidad humana”. Constituye una constante de los documentos que estamos analizando, aunque habría que dei cir que ocurre lo mismo con todos los documentos eclesiales a partir de los textos del concilio Vaticano II: la palabra “pecado” (no hablemos ya de la expresión “pecado mortal”, que se ha convertido en una especie de reliquia arqueológica) se halla por completo empañada, y, por tanto, también lo está, a par de ella, el concepto que denota. Está claro que, en un contexto teológico y moral tan enervado y evanescente, el teólogo de la Casa Pontificia no tiene demasiados reparos en admitir el uso del condón, valiéndose para ello de sofismas más o menos vistosos, de trucos de prestidigitador habituado a jugar con las palabras: puestos a elegir entre la abstracta y vaga “dignidad” de la vida sexual propia (¡y no ya el peligro de la condenación eterna!) y el riesgo de contraer el sida, ¿quién no sacrificaría lo primero?

2) El segundo punto estriba en la interesante frase que transcribe el entrevistador, atribuyéndosela a Cottier: «Recuerda, entre tanto, que el Papa [Juan Pablo II] no se ha pronunciado jamás sobre el profiláctico en sus discursos y documentos». Se trata de una frase que es menester traducir así: «Juan Pablo II no ha condenado nunca explícitamente el condón, por lo que se puede hablar de él y abrirse a la hipótesis de su utilización, visto que el magisterio del Pontífice actual jamás la ha vedado». El sentido de la frase no podía ser sino éste en el contexto de la entrevista (una entrevista en la que se pretendía hacer colar, con increíble dejadez y desparpajo, una enormidad teológica: el desplome de la moral secular de la Iglesia en materia de contracepción), es decir, que lo que pretendía Cottier con esta fabulilla desvergonzada era preparar al lector para la cesión: puesto que Juan Pablo II no ha condenado jamás explícitamente el condón (esto es, que nunca se ha servido en sus escritos de las voces “condón”, “preservativo” y “profiláctico”), puede conjeturarse que su uso es lícito. Dejando aparte el asunto de cuáles fueron las palabras que Juan Pablo II empleó en sus textos, cosa que se verá más adelante, el caso es que uno habría esperado del teólogo de la Casa Pontificia un conocimiento más sólido de los principios teológicos más elementales. En efecto, es realmente grave e inadmisible que un teólogo que ocupa la posición de Cottier pretenda hacer pasar por vinculante para el teólogo moralista sólo cuanto ha dicho o escrito el Pontífice actualmente reinante, como si la Tradición y el magisterio constante no contasen nada y la Iglesia viviera en un presente autista y autorreferencial, y asumiera, en consecuencia, como vinculante nada más que el magisterio de un par de decenios, echando en olvido y removiendo siglos de pronunciamientos del magisterio pontificio. En efecto, como veremos apenas nos adentremos en la pars destruens de nuestro trabajo sobre esta maniobra contra la moral tradicional, hay muchísimos pronunciamientos de la Iglesia más que explícitos contra el condón, por lo que nos estupeface no verlos ni citados ni examinados por Cottier (no podemos pensar que los desconozca). ¡Pasma tanta superficialidad en una materia tan grave por parte de un exponente tan autoritativo de la curia romana!

Si fuera creíble y pudiera tomarse en serio el principio que Cottier pretende aplicar aquí (“el Papa nunca ha condenado explícitamente el condón; luego se puede hablar de su posible utilización”), se seguiría una auténtica revolución teológica, y no sólo en el campo moral. En efecto, quién sabe cuántos otros contraceptivos inventados no han sido nombrados jamás explícitamente en las condenas papales. ¿Débese inferir de ello la licitud de su empleo? El Papa ha hablado de paz mil veces, pero no condenó nunca explícitamente el uso de la bomba de hidrógeno: ¿significa eso que es lícito la utilicen los ejércitos en la guerra? Ha condenado la tortura, pero no ha mencionado las últimas y más sofisticadas técnicas de ésta: ¿es que no son un mal por eso? Pido disculpas por los ejemplos, pero permiten comprender la increíble cortedad moral e intelectual del razonamiento hecho por el teólogo de la Casa Pontificia.

3) Cottier afirma en cierto momento: «No se advierte a la gente de que el preservativo no es un medio seguro al cien por cien. Aunque su uso disminuye la probabilidad de contagiarse, el riesgo subsiste. Así pues, como lo veremos mejor al desarrollar nuestra refutación en la segunda parte, el purpurado nos pone frente a una donosa paradoja, de la cual muestra ser perfectamente consciente, aunque no saca de ella la única conclusión lógica, la sola conclusión que se impone; en efecto, aun suponiendo que todo el problema se reduzca a la tutela de la vida física, ¿cómo puede Cottier sugerir se recurra a un instrumento que no anula del todo el riesgo de contagiarse? ¡Aconsejar el uso del condón equivale a aconsejar que se juegue a una especie de ruleta rusa fatal! Nos parece demasiado, la verdad sea dicha.

4) Por último, Cottier parece apresurarse a destacar que la licitud del uso del preservativo para prevenir el contagio de sida ha de considerarse como rigurosamente limitada a algunas situaciones geográficas y sociales particularmente críticas (Asia, África, etc.). Mas ¿cómo no ver que, por lo que atañe al punto determinante de la cuestión, esta distinción es irrealista a mas no poder y carente de cualquier fundamento doctrinal, y que muy pronto, en cualquier área del mundo, inclusive en las más desarrolladas, se afirmaría la tesis según la cual se puede usar el preservativo donde quiera que se dé una situación objetiva que entrañe la defensa del riesgo de contagiarse de sida? En efecto, supuesto que se hallaran en las mismas condiciones, ¿por qué no podrían usar el condón un muchacho o una esposa de un barrio de Nueva York, Berlín, Moscú o Roma, en el que abundara el riesgo de contraer el sida, mientras que sí podría lícitamente emplearlo una esposa de Calcuta o Nairobi? La nueva norma moral que fantasea Cottier sería sometida de inmediato a una interpretación o, al menos, a una aplicación de facto universalista y ampliamente laxista.

3.3 Don Vercé ataca el Magisterio de la Iglesia en el Corriere della Sera. La desdichada réplica de Mons. Maggiolini

A comienzos de febrero, don Verzé, el cura que fundó en Milán el hospital San Rafael, el cual rige en persona, y que llamó a tipos como Massimo Cacciari y Emanuele Severino a enseñar en la facultad de filosofía que se abrió poco ha (está vinculada precisamente a la obra San Rafael), concedió una entrevista al diario milanés Corriere della Sera en la que formulaba las siguientes afirmaciones:

«No soporto a los zafios inquisidores que pretenden levantar las sábanas del lecho nupcial; me parece impúdico. Creo que la Iglesia aceptará, a su tiempo, la fecundación artificial homóloga, igual que aceptará, al menos para situaciones límite, la píldora contraceptiva y el preservativo. Para que lo comprendieran ciertos prohibicionistas, bastaría con que salieran de las afrescadas estancias curiales y se demoraran algún tanto en las chabolas y los tugurios africanos».

Estamos ante una obra maestra de critica meramente negativa y de superficialidad sin precedentes. Un cura célebre de una diócesis importantísima, que se halla al frente de una conocida institución católica, ataca frontalmente el magisterio papal y la doctrina constante de la Iglesia sin preocuparse siquiera de aducir la más mínima brizna de argumentación teológica, como, por el contrario, intentaron hacer Cottier, Camino o Barragán, sino limitándose a efectuar referencias retóricas al Tercer Mundo y a las condiciones de vida en las zonas pobres de nuestro planeta, como si la doctrina y la moral fuesen opcionales y tuvieran que adecuarse a la diversidad de situaciones que se den, y no fueran expresión de una ley universal e inmutable promulgada por el Legislador Divino, en cuya mente están presentes todos los casos universales posibles. Además, don Verzé, al definir como “zafios inquisidores” a los teólogos que se han ocupado de moral matrimonial en el curso de la historia de la Iglesia, no sólo ofende la memoria de algunos de entre los más grande santos cristianos que han existido, no sólo injuria a Padres y doctores de la Iglesia de inmensa sabiduría y santidad, sino que subvierte cualquier principio de método en teología, por pequeño que sea, al hacer de la barbarie intelectual y la arrogancia un nuevo camino para la revolución en la Iglesia (esto es lo único que da a entender la vulgaridad de sus palabras).
Dadas estas premisas, no nos sorprende que periódicos laicistas y sutil pero tenazmente anticlericales, como el Corriere della Sera, no escatimen espacio para curas como don Verzé. Lo que nos pasma es e¡ culpable silencio de las jerarquías eclesiásticas, que tienen el deber de amonestar, reconvenir, corregir y, si llega el caso, castigar a los eclesiásticos que, como don Verzé, asumen posiciones heréticas o heterodoxas, de rebelión abierta contra el magisterio constante de la Iglesia.

Por desgracia, también Alessandro Maggiolini hace observaciones más bien “aperturistas” en el Resto del Carlino, el 5 de febrero del 2005 (“Don Verzé: la ética no es una chuscada”); es la ley de lo políticamente correcto: mostrarse cerrados por entero a lo nuevo que avanza es demasiado descalificador incluso para un obispo “conservador”: «No hay necesidad de ir a las chabolas y los tugurios africanos para comprender esta condescendencia [es decir, esta apertura al uso de la píldora y del preservativo; n. de la r.], que es fidelidad a la ley de Dios. Incluso los moralistas más serios, aun los obispos más severos, el Papa mismo, acentuaron en el pasado la necesidad de tener en cuenta la situación en que viven los fieles: aseguraron que no a todo desorden moral grave y objetivo –que no deje de ser tal- le corresponde una culpa subjetiva grave».

Son afirmaciones graves, porque dan por descontado lo que no es tal en absoluto, sin citar ni autores ni documentos, y aluden de manera vaga, aunque no por ello menos insidiosa, a una presunta “apertura” de la Iglesia en el controvertido asunto de que. nos ocupamos. Además, Maggiolini favorece el equívoco en una materia grave al acentuar la necesidad (reconocida, al decir de él) de tener en cuenta la “situación” y distinguir entre “desorden moral grave y objetivo” y “culpa subjetiva grave”. En efecto, o alude con eso al hecho de que la Iglesia estableció desde siempre la necesidad de la advertencia plena y del consentimiento deliberado (además de la materia grave) para que se pueda hablar de pecado mortal, y entonces es absurdo ligar tal posición al magisterio más reciente, como parece hacer en su respuesta, porque no se trataría sino de la posición de siempre de la Iglesia; o bien alude a una apertura de la Iglesia a una visión de la moral de tipo relativista, subjetivista (o del tipo “moral de la situación”, o del tipo “opción fundamental”), y en tal caso nos hallaríamos frente a una deriva modernista y protestantizante decididamente heterodoxa, inaceptable para la teología moral católica, la cual enseñó siempre que un acto malo en sí (y tal es la contracepción) no puede volverse bueno bajo ninguna circunstancia.

3.5 El cardenal Barragán se desmiente a sí propio y cede del todo
El 11 de febrero del 2005, en una entrevista concedida a la agencia de prensa Zenit, el cardenal Barragán rompe las vacilaciones que había mostrado hasta entonces y cede, alineándose con las tesis más atrevidas de Camino y de Cottier. El purpurado parte, en efecto, de una pregunta retórica: «¿Cómo podemos hacer frente desde este dicasterio [Consejo Pontificio para la Salud; n. de la r] a la pastoral del sida?» [una frase algún tanto disparatada, dicho sea a modo de inciso: se tratará más bien de hacer frente al sida, no de hacer frente a la pastoral del sida; el problema es el sida, no la pastoral relativa a él]. La respuesta está en los mandamientos: «El desafío atañe en particular a dos mandamientos específicos: uno es el quinto, “no matarás”, que es un desdoblamiento de los dos primeros: amar a Dios y amar al prójimo. El otro mandamiento es el sexto: “no cometerás adulterio”. Por el mandamiento “no matarás” estamos obligados a no matar a nadie, pero también a no dejarnos matar, es decir, a proteger nuestra vida –explicó-; y ello hasta tal punto que una doctrina tradicional de la Iglesia, que jamás ha cambiado, es aquella según la cual se puede llegar incluso a matar al agresor para defender la propia vida inocente. Si el agresor tiene el virus del Ébola, la gripe o el sida y me quiere matar, debo defenderme. Si se me quiere matar con el sida, debo defenderme del sida. ¿Cómo me defiendo? Con los medios más apropiados. ¿Con un bastón? Con un bastón. ¿Y si el medio más apropiado es una pistola? Pues con una pistola. ¿Y con un preservativo? Sí, si es eficaz para que me defienda en este caso de agresión injusta. Hay que ver cuáles son los modos de contraer el sida. Son tres: la sangre, la transmisión maternofilial y el sexo. Tocante a la sangre, decimos: “¡Cuidado con las transfusiones! ¡Cuidado con las jeringas de droga!”. Respecto a la transmisión de madre a hijo, decimos: “¡Mamás, cuidado con la transmisión a los hijos!”. Gracias a Dios, hay píldoras muy eficaces. “¡Cuidado con el propio parto! ¡Cuidado con el momento de amamantar a los hijos porque puede ser muy peligroso!”. En tercer lugar está el sexo, el remedio para el cual lo constituyen la abstinencia y la fidelidad. ¿Por qué? Porque el sexo es la expresión más sublime que nos ha dado Dios del amor; significa el amor vital y la vida; es la donación total [...]. Dios puso un mandamiento absoluto, enunciándolo en forma negativa, para defender el valor del sexo: “No cometerás adulterio”. No dijo: “No tengáis relaciones sexuales”. Las relaciones sexuales son cabalmente la expresión más grande del amor humano, que se realiza en el matrimonio. El celibato es superior aún, pero se trata de amor divino. Se protege la vida guardando estos dos mandamientos: “no matarás” y “no cometerás adulterio”. ¿Cómo nos defendemos del sida? Protegiendo la vida tanto en su excelencia sexual cuanto frente a una agresión maliciosa. Si nos oponemos a que se agreda maliciosamente a la vida, si nos oponemos a que se menoscabe la exquisitez de esa presa primorosísima que es el sexo, no contraeremos el sida. Pensamos que estamos hablando en este sentido del centro del cristianismo, porque se trata de amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a nosotros mismos. Lo que cuenta es la abstinencia, la fidelidad y el “no matarás”» (negritas nuestras).
Han pasado poco más de una decena de días desde la intervención revolucionaria de Cottier el 29 de enero y quizás por eso el card. Barragán se ha sentido autorizado a romper las vacilaciones con afirmaciones más decididas, que repiten al pie de la letra, en resumidas cuentas, las argumentaciones del teólogo de la Casa Pontificia, con la adición de algunas “golosinas” que merece la pena destacar.

El cardenal efectúa un razonamiento no demasiado sutil, la verdad sea dicha; en efecto, argumentar de la siguiente manera:

A) la Iglesia admite que se puede matar al agresor injusto que tenta contra mi vida;

B) si el agresor tiene el virus del sida, debo defenderme del sida;

C) y si el preservativo es un medio eficaz de defensa, es lícito usarlo.

Pero no es difícil advertir (como se trasluce en las mismas palabras del cardenal) que el agresor no es el virus en sí, sino la persona que tiene el virus y pretende mantener, a despecho de ello, una relación con una persona sana. Siguiendo al pie de la letra el razonamiento del purpurado, sería lícito en realidad no tanto defenderse del virus con el preservativo, cuanto matar sin más a la persona enferma que quiere contagiarme, la cual se comporta a la manera de una asesino que pretende matarme con premeditación (valiéndose del virus del sida, en vez de usar un puñal o una pistola).

Repárese, entre otras cosas, en que el cardenal Barragán desmiente de una manera radical, con las admisiones susodichas, precisamente la posición que había distinguido sus intervenciones de los años pasados. Citemos, a título de ejemplo, la presentación que hizo de la convención sobre Identidad de las Instituciones Sanitarias Católicas, que se celebró en el Vaticano en noviembre del 2002, en el curso de la cual afirmó: «Nos acusan de matar, pero sólo una sociedad pansexualista como la nuestra, capaz sólo de pensar en el principio del “bienestar en el desarrollo sostenible”, puede juzgar ridículo e incómodo el sexto mandamiento, el que veda cometer actos impuros, que Dios dice a Moisés y es común a la tradición judaica y a la cristiana. Para la Iglesia. la prevención se llama castidad. La Iglesia no puede decir más que “no” al preservativo porque tiene otro horizonte ético: el de la tutela de la vida».

Barragán, pues, no está de acuerdo ni siquiera consigo mismo. ¿Y fue suficiente el espacio de tiempo de dos o tres años para hacerle cambiar diametralmente de opinión? Es difícil explicar un cambio de perspectiva tan radical, puesto que los términos de la cuestión no habían cambiado, ciertamente, en tan pocos años, ya fuera en el ámbito médico o en el social y moral.

Reservaremos para el análisis doctrinal complementario la refutación de dichas posiciones nuevas, por lo que aquí nos limitaremos a hacer observar la anomalía de otra posición de Barragán, quien se lanza en varias ocasiones a una exaltación de la sexualidad en sí no sólo absolutamente grotesca y fuera de lugar, sino también y sobre todo diametralmente opuesta a la doctrina que la Iglesia ha profesado siempre. En efecto, no renuncia a afirmar las siguientes enormidades teológicas: «El sexo es la expresión más sublime que nos. ha dado Dios del amor»; «Las relaciones sexuales son cabalmente la expresión más grande del amor humano, que se realiza en el matrimonio». Parece como si por aquí hubiera pasado la revolución sexual de los años sesenta. Y párese mientes sobre todo en que esta indebida exaltación de la sexualidad se realiza sin recordar jamás:

1) Que el fin primario del matrimonio es el procreador (2), como lo recalcaron siempre la Tradición constante de la Iglesia (hasta la Gaudium et Spes y la posterior teología moral modernista), los Padres de la Iglesia, los grandes doctores de la Escolástica, los teólogos post-tridentinos y el magisterio constante de los pontífices (piénsese en el vértice constituido por la Casti Connubii de Pío XI, o en las innumerables intervenciones de Pío XII sobre el matrimonio y la moral sexual).

2) Que el matrimonio es asimismo, en el estado actual de naturaleza caída, remedium concupiscentiae, de esa concupiscencia, consecuencia del pecado original, que permanece en el hombre incluso después del bautismo (a fin de que el hombre pueda merecer la salvación mediante el combate espiritual que debe librar contra su tendencia residual al mal y al desorden moral).

Así que el matrimonio desempeña también una función medicinal en la óptica tradicional, una función de tratamiento, curación, purificación y sublimación graduales del instinto sexual; de ahí que se le considerara siempre (a partir de las luminosísimas páginas de San Pablo sobre el mismo) como todo lo contrario de una celebración de la sexualidad y del erotismo en cuanto tales. Nos preguntamos, por consiguiente, a partir de qué fe cristiana, de qué teología heterodoxa, pudo ocurrírsele al cardenal Barragán definir las relaciones sexuales como “la expresión más grande del amor humano”; nos preguntamos, más en general, si seguimos estando ante la religión fundada por Nuestro Señor Jesucristo, o si nos hallamos ante un nuevo catolicismo acuariano, a una anómala versión suya “new age”. Si el ilustre prelado hubiese dicho “el matrimonio” o “la relación afectiva y espiritual entre los cónyuges”, quizás hubiese podido seguirle todavía, pero poner “el sexo”, “las relaciones sexuales” en cuanto tales, como la suprema manifestación del amor (superior a cualquier otra dimensión y manifestación de éste), nos parece una aberración tan grave, que casi no merece que se la impugne y refute. De tomar en serio las estultas aseveraciones del cardenal, resultaría que el amor desinteresado de una madre o un padre por sus hijos, el tierno afecto de un niño por su madre y su padre, el delicado sostén reciproco y el mutuo y casto intercambio de cuidados y afectos entre dos ancianos cónyuges, el asiduo y humilde servicio a los enfermos de una enfermera, la fraternal amistad entre dos jóvenes, serían expresiones de un amor limitado e inferior simplemente debido a la ausencia de relaciones sexuales (!). ¿Y con qué sinceridad y convicción se puede proponer la castidad como único remedio verdadero contra el sida si, al mismo tiempo, se exalta el acto sexual, asumido en su cruda realidad física y material, desligado del fin reproductivo, transformado en una especie de fetiche irrenunciable? Barragán afirma, al menos implícitamente y de una manera decididamente ofensiva para con todos los célibes (consagrados o no), que sólo una vida rica en una sexualidad plena y satisfactoria es la que merece vivirse, y que no se entra en la plenitud de la dimensión amorosa donde no se dan relaciones sexuales. Pero la verdad es más bien justamente lo contrario (ya S. Agustín, p. ej., lo enseñaba con claridad): sólo cuando los cónyuges comiencen a estar conformes con la abstinencia, o los embargue al menos el anhelo creciente de practicar una abstinencia plena, esa su relación comenzará a animarse de una tensión espiritual verdadera, empezará a transfigurarse en la luz de la caridad, comenzará a orientarse plenamente hacia Dios.

En este error de planteamiento de Barragán –y de la “neoteología” moral, uno de cuyos hijos es pese a todo-, en esta indebida valorización de la sexualidad de tipo personalista, si es que no hedonista, radica el error originario que alimenta toda la disputa sobre el condón y el sida.

Las distorsiones en el magisterio, en la pastoral, en la praxis eclesiástica, derivan siempre de errores doctrinales, de errores en punto a los principios: cuando los principios se olvidan, tuercen o adulteran, está claro que se seguirá de ahí un hundimiento, una catástrofe irremediable.

La situación es aun más grave, si cabe, en el caso en consideración, puesto que lo que se ventila es la firmeza o la cesión en la afirmación de la ley natural.

3.6 La Civiltà Cattolica publica una conferencia en la que el card. Martini hace una referencia muy favorable a una carta del teólogo jesuita Lonergan sobre el problema de la contracepción

Para contextualizar bien el razonamiento que estamos haciendo es menester recordar que Juan Pablo II tuvo un primer ingreso en el Hospital Gemelli de Roma del 1 al 10 de febrero del 2005, que volvió al Gemelli el 24 de febrero para que se le practicara el mismo día una traqueotomía, que perdió el uso de la palabra y entró de hecho en la agonía pocos días después. Así pues, el momento en que se desplegó este colosal ataque doctrinal era un momento de sede vacante, al menos virtual, con todas las consecuencias del caso. Es difícil pensar que fuera sólo una casualidad que este percance explotara y se desarrollara en un momento de tan gran debilidad del Pontífice. Es lícito pensar, en cambio, que los miembros de la secta modernista que desencadenaron el ataque se afanaban por conseguir que el sucesor de Juan Pablo II se encontrara con una situación ya comprometida de hecho respecto a este asunto, o al menos tan incandescente en punto a doctrina como para constreñirlo a ceder o, en el peor de los casos, para dificultarle la defensa de la doctrina tradicional. En resumidas cuentas, estábamos ya, al menos virtualmente, en pleno cónclave, y el partido progresista comenzaba a afilar las armas sobre un viejo caballo de batalla suyo: el rechazo de la Humanae Vitae y de la concepción católica del matrimonio en favor de una liberalización protestantizante de la moral matrimonial y sexual en general.

En este contexto situacional se publicó en el número del 19 de febrero del 2005 de La Civiltá Cattolica, revista publicada con la aprobación oficiosa de la Secretaria de Estado, una conferencia del card. Martini, que había pronunciado éste en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma el 17 de noviembre del 2004, en la apertura de un simposio sobre el teólogo jesuita Bernard Lonergan (1905-1984), uno de los maestros putativos del propio card. Martini. Ahora bien, Martini hace en su conferencia una referencia sutil (aunque no demasiado para quien conozca a Lonergan) a una carta-ensayo del teólogo jesuita de septiembre de 1968, en la que se empieza por recalcar que no todas las relaciones sexuales son fecundas, sino que la relación entre acto conyugal y concepción es sólo estadística, y que no se concibe vida alguna en un gran número de casos. Lonergan hace notar, además, que si no se considera esta relación estadística sagrada e inviolable, se vuelve legítimo el recurso a cualquier instrumento contraceptivo, y que, en consecuencia, no puede decirse que se halle estabilizado definitivamente sobre este punto el magisterio de la Iglesia, el cual debería y podría modificarse, al decir de Lonergan, quitando trabas a la contracepción. Está claro que el card. Martini se halla perfectamente de acuerdo con el teólogo citado; por lo demás, Martini había hecho comprender claramente, en el curso de los últimos años, a qué aperturas se inclinaba en el campo de la moral sexual.

3.7 Pequeño florilegio de ataques, provenientes de dentro o de fuera de la Iglesia, contra la doctrina tradicional sobre el asunto del condón

El objeto del breve catálogo que presentamos a continuación sin comentario alguno es el de hacer comprender que esta pendencia que se suscitó en el interior de la Iglesia católica fue tan sólo la última etapa de un camino mucho más largo, salpicado de ataques continuos al magisterio de la Iglesia.

a) Mayo del 2000: el obispo católico de Auckland, Patrick Dunn, declara que los jóvenes «deberían usar el condón si no logran mantenerse castos».

b) Enero del 2001: el dominico Giordano Muraro responde en Famiglia Cristiana, a una carta en que se afirmaba que la Iglesia es inhumana al considerar ilícito el preservativo incluso cuando uno de los cónyuges es seropositivo, responde, decíamos, que es lícito emplear el preservativo en tal caso, con tal que se lo utilice sólo en los periodos no fértiles.

c) La firma Durex (una multinacional líder en la producción de condones) lanzó en el 2004 una campaña publicitaria: un anuncio representa a África, y con un fotomontaje se figura en él a Juan Pablo II, de brazos cruzados, sobre la parte más alta del continente. Una leyenda en caracteres cubitales reza así: «STOP AIDS, STOP THE VATICAN». Más abajo, en caracteres más pequeños, se lee lo siguiente: «¿Cuánta gente debe morir antes de que abandones tus principios, señor Papa?». Nótese de paso que, probablemente sin quererlo, los sañudos agentes publicitarios que idearon dicho anuncio plantearon el problema precisamente en sus términos más correctos: están en juego, de hecho, “principios” fundamentales, a los cuales la Iglesia no puede renunciar en ningún caso, a menos que elija renunciar a sí propia por completo.

d) Por último, se presentaron en el seno del parlamento europeo, a lo largo del 2004, una treintena de quejas formales contra la Iglesia católica (frente a 15 contra China y 5 contra Cuba); no era raro que tales mociones tuvieran como objeto precisamente la posición de la Iglesia católica respecto al preservativo (entre los promotores de tales iniciativas no faltan nunca, además de los eurodiputados de la izquierda europea, los exponentes del partido radical; pero eso no le impidió al diario de la CEI, Avvenire, propugnar a Emma Bonino, conocida líder abortista, como posible candidata para el cargo de Comisaria de la ONU).

Notas del traductor español

(*) No es cierto que el uso del condón disminuya la probabilidad de contagiarse, por las razones siguientes:

a) Hay estudios relativos a los profilácticos, encargados por las asociaciones de consumidores, que demuestran que la mitad de los condones que se venden en España son de mala calidad; es decir: se rompen con facilidad.

b) La detumescencia del pene comienza una vez se ha eyaculado, por lo que el preservativo empieza a venirle holguero a aquél; de ahí que sea grande el riesgo de que se vierta en la vagina parte del contenido del condón, si el hombre no se retira de inmediato de la mujer después de eyacular. O dicho con otras palabras: es enorme el riesgo de contraer el sida si se usa preservativo, independientemente de la calidad de éste.

c) Se ha aislado el virus del sida en la saliva; he ahí una nueva fuente de contagio, pues durante las relaciones sexuales es frecuente el intercambio de salivas al besarse los amantes en la boca: basta que en la boca del compañero sano exista alguna herida para que, en contacto con la saliva del compañero enfermo de sida, el virus penetre en el torrente sanguíneo. Esto no hay condón que lo estorbe.

d) Se da una correlación positiva entre el número de contagiados de sida y el número de condones vendidos: cuanto más condones se venden, más gente contrae el sida (en efecto, se venden hoy mas condones que antaño debido al miedo a contraer la enfermedad, pero, por otra parte, hay cada vez más enfermos de sida en el mundo, pues esta enfermedad avanza sin parar); a la vista de dicha correlación no es descabellado pensar en una relación causal entre el uso del condón y la expansión de la pandemia.

Podemos concluir, pues, afirmando que una de las causas principales, si es que no la más importante, de la expansión del sida en el mundo es la difusión de una idea falsa: aquella según la cual el uso del preservativo impide el contagio del sida o disminuye la probabilidad de que se verifique. Los que difunden esta idea son responsables de la muerte de millones de personas. Dado que algunos de tales individuos han propuesto seriamente que se juzgue a la Iglesia católica por “crímenes contra la Humanidad” debido a su rechazo del condón, no estaría mal, habida cuenta de la inmensa cantidad de personas que han muerto víctimas de las mentiras interesadas de los filocondoneros, imputar a éstos la comisión del crimen de genocidio, juzgarlos y condenarlos.

Notas

(1) Me viene a la memoria una entrevista que concedió Cottier, a principios del año 2000, a TVSAT (canal televisivo católico por satélite), en un programa sobre la historia de la Inquisición que presentaba Gigliola Cinquetti. Cottier no llevaba el hábito de los dominicos, como habría sido de esperar, sino que durante toda la entrevista lució un alzacuellos que no permitía distinguirlo de un cura del clero secular. A buen seguro que se trataba de un pequeño detalle, acaso insignificante. Dejo al lector que valore qué podía denotar o no tamaño desafecto para con el estado propio y para con la pertenencia a una orden determinada, precisamente la protagonista, mira qué casualidad, de aquella historia de la Inquisición de la que Cottier debía hablar en el curso de la transmisión (dejo al lector que imagine en qué tono y con qué valoraciones teológicas lo hizo).

(2) El fin secundario, es decir, el fin unitivo, se subordina al primario, porque su objeto es la creación y el mantenimiento entre los cónyuges de ese ambiente de afecto, de entendimiento mutuo y de familiaridad que es esencial para que pueda conseguirse el fin primario (la procreación, pero sobre todo la educación humana y la formación cristiana de los hijos) con plena eficacia espiritual y de la manera más fructuosa.

Nota del traductor: el fin unitivo tiene una base biológica; en efecto, se sabe que durante las relaciones sexuales el cerebro segrega una hormona que, refuerza la unión de la pareja.

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UNA MANIOBRA DE LA FACCIÓN NEOMODERNISTA CONTRA LA DOCTRINA TRADICIONAL DE LA IGLESIA EN MATERIA DE MORAL SEXUAL

1ª PARTE: LA CESIÓN DE UNA PARTE DE LA IGLESIA DOCENTE

1. LA CONTROVERTIDA DECLARACIÓN DEL SECRETARIO DE LA CEE (CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA)

El día 18 de enero del 2005, el secretario general de la Conferencia Episcopal Española (CEE), monseñor Juan Antonio Martínez Camino, se entrevistó con la ministra española de Sanidad y Consumo, la Sra. Elena Salgado, para hablar sobre la mejor manera de hacer frente a la difusión de la pandemia del sida en España y el mundo. Después del encuentro con la ministra, el obispo Camino se reunió, avanzada la tarde, con la prensa española, y respondió a las preguntas de los periodistas. El portavoz de la CEE hizo, según parece (1), las declaraciones siguientes, aunque de una manera no oficial (no se trató de una auténtica conferencia de prensa, ni tampoco de una entrevista acompañada de declaraciones escritas):

a) «Los preservativos desempeñan un papel importante en una prevención integral y global del sida».

b) «La Iglesia católica está muy preocupada por este grave problema, que en España registra 125.000 portadores del virus».

c) La nueva posición de la Iglesia «la avalan propuestas científicas».
Il Manifesto, del 20 de enero del 2005, opinaba, a propósito de las declaraciones de Camino, que quizás se encuadraran éstas en un intento de la iglesia española por recuperar a los jóvenes para la fe, los cuales, al decir de algunos sondeos españoles, se estaban alejando en masa de la práctica religiosa. Es interesante el pasaje del artículo de Il Manifesto en que se describe, entre otras cosas, el “estilo” de las manifestaciones de Camino: «Sus palabras parecían inequívocas en un principio, aunque se acompañaban de cautelas vagas y medrosas, como si él mismo no estuviera seguro de lo que decía: ‘Los preservativos tienen su contexto en una prevención global e integral del sida’; y también: ‘la posición de la Iglesia coincide con la estrategia propuesta por la prestigiosa revista The Lancet: abstinencia, fidelidad y condones’».

Un editorial del diario español El País sintetizaba así todo el asunto: Camino dijo, según este periódico, que se había autorizado a los creyentes a usar el preservativo “en el contexto de una prevención global e integral del sida”. Poco después, el mismo periódico añadía: «De todos modos, en su declaración a la prensa, el precavido portavoz de la Conferencia Episcopal había dado a entender, de manera un manera un tanto anfibológica, que no se trataba de un cambio radical en la actitud de la Iglesia sobre el control de la natalidad por métodos artificiales, sino, más bien, de algo parecido a una licencia provisional y circunscrita, determinada por la gravísima emergencia que constituye la diseminación del sida en ciertas regiones del mundo, sobre todo en África. Y, citando un número reciente de la prestigiosa revista médica inglesa The Lancet [noviembre del 2004], añadió que la Iglesia coincidía con la estrategia propuesta por esta publicación para combatir el sida combinando el uso del preservativo con la abstinencia sexual y la fidelidad conyugal» (El País, 23/01/2005, publicado por La Stampa del 27 de enero del 2005).

Así que éste es, más o menos, el tenor y el contenido de las declaraciones de mons. Camino, siempre en el supuesto de que los diarios refirieran fielmente sus palabras.

Como se echa de ver fácilmente, y como demostraremos en lo que sigue, se trata de afirmaciones gravísimas en una materia moral harto delicada, que se oponen diametralmente al magisterio pontificio y a la Tradición de la Iglesia. Y quien realizó tales afirmaciones no era un cura cualquiera, o uno de tantos teólogos morales "progresistas", sino nada menos que el secretario general y portavoz de la Conferencia Episcopal Española; un hombre, pues, de dilatada experiencia, habituado a pesar las palabras, y consciente, sin duda, de las consecuencias explosivas que podría tener hasta el más ligero error de interpretación de ellas.

No se olvide que hace tiempo que la Iglesia católica sufre en España violentos ataques descristianizadores y anticlericales por parte del gobierno Zapatero (un estadista, recordémoslo de pasada, que parece provenir de una familia de tradición masónica muy marcada). La firmeza de la Iglesia en la defensa de la doctrina tradicional en materia de moral sexual es uno de los muchos puntos de colisión y de tensión, aunque no ciertamente el menos relevante, en cuanto que es uno de los que el gobierno puede explotar con más facilidad para atacar a la Iglesia; de ahí que lo que dijo, al parecer, mons. Camino, podría interpretarse como una especie de intento de tregua, o hasta de compromiso con el gobierno, a cambio de un aflojamiento de la campaña anticristiana de Zapatero (ésta es, sin embargo, una interpretación nuestra, y nada más).

La verdad es que todo estriba en comprender en qué medida los diarios pudieron distorsionar, si tal fue el caso, las palabras de Camino en un sentido que pudiera prestarse a lanzar la noticia sensacionalísima que estalló al día siguiente en los diarios del mundo entero. El asunto de la reprobación de Buttiglione por parte del europarlamento hizo comprender, hasta al menos despabilado, que ciertos grupos de presión se preparan para entrevistas y conferencias de prensa con expedientes diseñados científicamente para poner en apuros al entrevistado, y con preguntas-trampa ideadas para obtener afirmaciones que puedan distorsionarse fácilmente. Nadie puede abstenerse de pensar, mientras no se pruebe lo contrario, que también este desgraciado asunto de mons. Camino tuvo su prólogo secreto. Un elemento a favor de tal interpretación lo constituye la rapidez con que se hicieron eco de la noticia todos los diarios europeos en el curso de poquísimas horas, una velocidad superior, a la verdad, a la del normal proceso osmótico con que las noticias pasan de un país a otro.

Aun admitiendo que se tratara de una “trampa”, ¿quién dice, con todo, que mons. Camino no cayó en ella voluntariamente, que su gesto no fue imprudente y suicida sino en apariencia, que cuanto parece que dijo no gozaba de un aval informal, aunque calificado (de Roma, p. ej.)? El periodista anticlerical Mario Vargas Llosa propugna una interpretación de este tipo, en cuanto que sostiene la existencia de una confabulación: «¿Qué pasó exactamente? Ya se sabrá. Lo único que debe descartarse es una simple metida de pata de monseñor Martínez Camino, cura inteligente y astuto si los hay para resbalar de esa manera, y quien, sin duda, no ha sido más que un chivo emisario sacrificado en una operación de alto vuelo que falló [...] Tengo la convicción de que el condón y sus equivalentes acabarán por ganar la aquiescencia de la milenaria institución y profetizo que el desenlace de esta antigua guerra ocurrirá en un futuro más bien próximo. Veo en este confuso episodio sucedido en estos días en España el vislumbre anticipatorio de la gran revolución, en qu el vaticano bendecirá el condón como terminó, a regañadientes, por bendecir la democracia, la libertad, el mercado que antes anatematizaba en nombre de la fe» (El País, 23 de enero del 2005). En conclusión, se habría iniciado, al decir del escritor peruano, un “gran juego” cuyo baricentro estatégico no estaba en España, sino en Roma, en los palacios vaticanos. Si esta hipótesis tiene algún fundamento es cosa que aclarará el análisis que hagamos de los sucesos posteriores.

2. EL EXTRAÑO PROCESO DE DESMENTIDO/ CONFIRMACIÓN DE LAS DECLARACIONES DE CAMINO

2.1 El desmentido de la Conferencia Episcopal Española

Estalló el caso en la prensa internacional con gran énfasis y resonancia (2), y pasaron veinticuatro larguísimas horas antes de que llegara, con la declaración oficial de la oficina de Informaciones de la Conferencia Episcopal Española, que se difundió avanzada la tarde del 19 de enero del 2005, un signo de desmentido o rectificación por parte de una autoridad eclesial. Algunos diarios italianos hablaron, al referir dicho desmentido (aunque a título de meros rumores, sin aducir ningún elemento de comprobación), de un intenso intercambio de telefonadas “candentes” que, al decir de ellos, se habían cruzado entre el Vaticano y la Conferencia Episcopal Española para ver de manejar el difícil caso y llegar a una retractación.

El texto del desmentido, quizás demasiado largo y prolijo, explica que se habían malinterpretado las apreciaciones de mons. Camino, porque cuando hizo referencia al uso del preservativo sólo pretendía recalcar que éste era un aspecto de la denominada estrategia ABC (Abstinencia, Fidelidad, Preservativo, en inglés), así definida por la citada revista The Lancet. «Esta declaración [sobre el hecho de que el preservativo tiene su lugar en un plan integral de prevención del sida; n. de la r.] debe interpretarse según la mens de la doctrina católica, la cual sostiene que el uso del preservativo constituye una conducta sexual inmoral [...] De acuerdo con estos principios, no es posible aconsejar el uso del preservativo, por ser contrario a la moral de la persona. El único comportamiento que se puede aconsejar es, de acuerdo con la norma moral, el ejercicio responsable de la sexualidad. En conclusión, no es ciertamente verdad, a diferencia de cuanto afirmaron diversos órganos de información, que haya cambiado la doctrina de la Iglesia sobre el preservativo».

Nótese que el desmentido no lo hizo el propio mons. Camino (como habría sido lo lógico), que aquél llegó demasiado tarde, en realidad, y que no se comprometió de manera formal a ninguna autoridad vaticana (lo cual habría sido deseable si se piensa en la resonancia mundial que dio la prensa al presunto “viraje”). Las anomalías del desmentido inducen a pensar que Martínez Camino tenia las espaldas guardadas de algún modo, y que el suyo era un riesgo calculado cuidadosamente, fruto de un acuerdo con alguien en Roma, no sólo en Madrid. En efecto, el núcleo fuerte de sus declaraciones -la doctrina de la Iglesia no cambia, pero el condón puede utilizarse contra el sida en algunas situaciones excepcionales y particularmente graves-, el núcleo fuerte de sus declaraciones, decíamos, gozará de una confirmación sustancial en las declaraciones posteriores de importantes exponentes vaticanos.

2.2 Primera intervención de Roma: la declaración del cardenal Javier Lozano Barragán

Después del incidente español, muchos periódicos se apresuraron a recoger declaraciones de hombres de Iglesia sobre el asunto en discusión. La primera declaración realmente significativa (debido al rango de su autor) fue la del cardenal Javier Lozano Barragán, presidente del Consejo Pontificio para la Salud.

El 20 de enero del 2005 (y, por tanto, al día siguiente al de la declaración de la CEE, que excluía cambios en la doctrina de la Iglesia), el cardenal Barragán concede a Marco Politi, periodista del diario La Repubblica (conocido por sus posiciones agresivamente anticristianas y anticlericales), una entrevista titulada: Castos y fieles, pero contra el cónyuge hay derecho a defenderse (3), en la que formula una serie de observaciones sobre el problema del sida y los contraceptivos que podemos sintetizar así:

a) La Iglesia no cambia ni cambiará nunca sus principios.

b) La posición de los obispos ibéricos es la misma que la de toda la Iglesia: no se acepta el uso de los profilácticos ni siquiera como solución al problema del sida.

c) La doctrina del santo Padre es global y se encamina a combatir el sida con cualquier medio para defender la vida, pero siempre en el ámbito de dos principios: guardar la castidad y no fornicar. Ha de subrayarse, en cualquier caso, que la vida se crea con las relaciones sexuales y en el seno del matrimonio.

d) El uso del condón para impedir la propagación del sida es inaceptable.

Sin embargo, Barragán responde lo siguiente a una pregunta del periodista, que le recuerda un llamamiento que hizo Jean Luc Montagner al Vaticano, en el 1993, para que la Iglesia admitiera el uso del condón contra el sida: «Conozco la situación en África, pero no podemos descender ahora a la casuística. Recuerdo, no obstante, que existe en la Iglesia la doctrina clásica según la cual se puede llegar incluso a matar al agresor para defender la propia vida; es decir: hacer todo lo posible para oponerse a la agresión. Cada uno podrá deducir, pues, cuál sería su conducta en determinados casos. La Iglesia no quiere matar a nadie: sólo pretende defender la vida». Llegados a este punto, el entrevistador pregunta: «Pongamos un ejemplo concreto. Una mujer sabe que su marido está enfermo de sida. ¿Tiene derecho o no a exigirle que use el profiláctico?». Barragán responde: «Pienso que está en su derecho; sí, es derecho de la mujer exigirle a su cónyuge que use el condón».
Si subrayamos antes que era poco creíble que mons. Camino hubiese cometido una imprudencia, así sin más, con mayor razón no podemos pensar que la respuesta de Barragán fuera una casualidad o algo improvisado. Estaba en curso un semiescándalo internacional; la opinión pública reclamaba claridad y los medios de comunicación de masas la habían inducido científicamente a esperar con seguridad un viraje de la Iglesia en sentido permisivo; Barragán leyó el desmentido de la CEE y seguro que tuvo tiempo de preparar la entrevista a La Repubblica y decidir bien y con frialdad qué sesgo dar a las respuestas (visto que era casi matemático que se le formularían preguntas “provocadoras”); de ahí que las afirmaciones del importante prelado resulten realmente desconcertantes, precisamente porque para ellas no vale ya en modo alguno la atenuante del error o de lo que se viene a los ojos ante todo, aun sin analizar detenidamente el asunto según las perspectivas teológico-morales, cosa que haremos en un segundo tiempo, es una estrategia bien delineada: intentar hacer creer a los fieles que las concesiones que los eclesiásticos se aprestaban a realizar no pugnaban con la doctrina perenne de la Iglesia. De esta finalidad ilógica e imposible (una especie de cuadratura teológica del círculo) deriva un pensamiento renqueante, por no decir esquizofrénico; en efecto, después de haber dicho (puntos a, b, c, d) que la Iglesia no cambia sus principios y que el condón sigue siendo inaceptable incluso para luchar contra el sida, Barragán se desmiente a sí propio al afirmar, dando un triple salto mortal teológico, que la exigencia del uso del condón es lícita para defenderse de la injusta agresión del virus del sida (!!!). Así que el cardenal no está de acuerdo ni siquiera consigo mismo, al menos a primera vista; podemos suponer que la confusión, una vez llegados aquí, subió de punto en la mente del clero y de los fieles en lugar de disiparse. Más adelante demostraremos la naturaleza sofística de cuanto aseveró el cardenal.

Una cosa es cierta después de esta entrevista del card. Barragán: que acaso no andaba descaminado quien había tomado la entrevista de Camino por lo contrario de una acción descuidada, es decir, por el comienzo de la ejecución de un plan bien maquinado. En efecto, ¡estamos ante la paradoja absoluta de una alta autoridad vaticana que desmiente de hecho el desmentido que la CEE había dado a las declaraciones de Camino!

2.3 Un pequeño intermedio: Rocco Buttiglione se pronuncia a favor de la tesis de Camino

Entre tanto, se supo por un artículo del Corriere della Sera que el profesor Rocco Buttiglione había declarado, el 19 de enero del 2005, que «La fidelidad es la primera respuesta al sida», y que había añadido lo siguiente: «Sin negar que quien no tiene un estilo de vida sano intente protegerse de algún modo». El diario de la calle Solferino comentaba: «Una postura que parece cercana a la del portavoz Martínez Camino antes de la rectificación».

Buttiglione, como exponente de una concepción ético-política propia del catolicismo liberal, se alinea con la opinión de Camino, pero, de hecho, también con la de Barragán. Y aquí no se puede dejar de recordar que Buttiglione no es un católico cualquiera comprometido en política, sino un conocido intérprete del pensamiento de Juan Pablo II, a quien consagró varios ensayos; un exponente destacado del dominio que hace referencia a Comunión y Liberación (cuyo referente en filosofía fue, por decirlo así, largo tiempo, a latere de don Giussani), y un profundo conocedor del magisterio pontificio sobre la moral matrimonial y sexual (otro tema al cual se deben diversas contribuciones suyas filosófico-teológicas). Así, pues, su declaración a favor, en sustancia, de cuanto había afirmado Camino es particularmente grave, como que proviene no del habitual católico ultraprogresista, más cercano a “Somos iglesia” que al Vaticano, sino de un hombre que goza de la suficiente familiaridad con la curia pontificia como para saber, con razonable certeza, hasta dónde puede llegar con sus afirmaciones. Se trataba de otra señal de que algo se habla movido muy arriba, de que algo había pasado: alguien había dado a entender que era posible levantar algún tanto, aunque con prudencia, la prohibición de la contracepción.

2.4 MONS. CAMINO RATIFICA SU POSICIÓN SIN PREOCUPARSE DEL DESMENTIDO DE LA CEE

La agencia APIC nos informaba en ese momento de que mons. Camino volvía a la carga, en España, el 20 de enero del 2005 (por tanto, el mismo día de las esquizofrénicas declaraciones de Barragán), ratificando su pensamiento y confirmando así que la prensa ibérica no lo había malinterpretado en absoluto el 18 de enero.
Mons. Camino aseveraba lo siguiente en el contexto de esta su segunda declaración:

a) Que «el preservativo debería usarse en personas que no son capaces de tener una relación estable y a sabiendas de que no procura una protección absoluta».
b) Que el preservativo constituye en ciertos casos un “mal menor”.
c) Que legitiman el recurso al preservativo como última opción los casos de:

1) quienes no quieren abstenerse de las relaciones;
2) quienes son incapaces de abstenerse;
3) quienes no pueden ser fieles a una relación sexual en el seno de una pareja-estable.

Esta nueva intervención de Camino parecía ser más atrevida y permisiva aún que la que originó toda la pendencia: comenzaba a articularse un cuadro estructurado de casos y contracasos, se verificaba ya un deslizamiento hacia el plano de las concesiones más diversas y las distinciones sutiles. Pero, sobre todo, Camino parecía hablar con una seguridad propia de sonámbulos, como si le constase que estaba en lo cierto y que gozaba del apoyo sustancial de altas autoridades (en la sombra a la sazón): no habría sido demasiado temerario pensar incluso que estuviera hablando en nombre y por cuenta de alguien, que su papel fuese precisamente el de vanguardia de una subversión mucho más vasta. En pocas palabras, Camino parecía obrar como agent provocateur de importantes sectores del Vaticano; Il Resto del Carlino, del 1 de febrero del 2005, se preguntaba si la “salida” de Camino no había sido «un medio de aquilatar las reacciones».

2.5 EL CARDENAL BARRAGÁN “CRITICA” LAS DECLARACIONES DE CAMINO

El cardenal Barragán, en una entrevista concedida a Il Corriere della Sera (21 de enero del 2005), declaraba, con referencia a las declaraciones hechas por mons. Camino el día anterior sobre los tres casos en que, según él, era lícito recurrir al condón, que dichos tres casos “son inaceptables”, esto es, que no legitiman el recurso al profiláctico.

«El cardenal mejicano [Barragán; n. de la r.] –leemos–, que se halla en servicio en Roma, respondió al ser interrogado sobre el comportamiento de un católico que no respeta la castidad y que usa el preservativo para preservar a sus parejas de todo riesgo: “Yo no quiero entrar en la, casuística”. “Sería menester conocer las circunstancias y las características de la persona antes de juzgar un comportamiento específico” [nótese que, al decir eso, el cardenal afirmaba que el preservativo no era ya inaceptable “en sí”, y que se trataba sólo de valorar en qué casos podía ser utilizado (!). Usarlo no era ya intrínsecamente malo, sino que podía ser un bien en relación con las circunstancias de la persona. Sólo se diferenciaba de la posición de Camino en unos sutiles distingos, pero, evidentemente, la novedad inficionaba también la mente del cardenal]. “Yo considero inaceptable la afirmación de principio”, prosiguió diciendo. Para él, en efecto, “la afirmación teórico-programática [favorable al preservativo; n. de la r.] es contraria a la doctrina”. Interrogado, por último, sobre el hecho de que el asunto del preservativo se discutiera públicamente, el cardenal contestó: “para mí la cosa está clara: el impulso a revisar la norma viene de la revolución sexual”: así que “no puede admitirse en modo alguno tocante al punto principal y determinante de la cuestión”. En efecto, para él “aceptar el preservativo significa aceptar una conducta sexual libertaria y libertina”» (agencia APIC 23/ 4; versión nuestra del francés).

Como puede advertirse, Barragán sigue con sus dobleces, o si se prefiere, con sus incertidumbres y oscuridades: por un lado, parece echárselas de severo censor de mons. Camino, demasiado abierto en sus concesiones; pero, por el otro, también él practica la apertura, aunque sin consagrar siquiera el menor espacio a una elaboración teológica por pequeña que sea. Sea de ello lo que fuere, el ojo atento no puede dejar de apreciar la gravedad de cuanto Barragán está admitiendo: por dos veces ha dicho ya, o dado a entender claramente, en resumidas cuentas, que el uso del condón es lícito en determinadas circunstancias.

Hay que destacar, al menos de pasada, la gran repercusión que tuvieron en esta materia las entrevistas concedidas a diarios laicistas, masónicos, de izquierdas, como La Repubblica e Il Corriere della Sera; por un lado, las entrevistas les permitieron a los obispos y cardenales implicados permanecer en el campo oficioso y no comprometerse con declaraciones formalmente relevantes; por el otro, comunicaron una vasta resonancia a sus palabras y consiguieron el efecto psicológico y cultural último que se habían propuesto eventualmente. En efecto, ningún órgano del Vaticano se pronunciará jamás sobre la materia, a lo largo de todo este desgraciado asunto, de una manera formal y doctrinalmente relevante. Más aún, no saldrá ningún artículo (o “entrevista”) sobre esta materia ni en L'Osservatore Romano ni en Avvenire, que nos parece habrían sido los órganos más apropiados.

No puede pensarse que todo eso fuera una casualidad. En efecto, dado que la resonancia que le dieron al asunto los periódicos y los órganos de información fue máxima y de ámbito mundial, extrañó que Roma no tomara posición de manera formal y autoritativa, sino que, por el contrario, se callara. Fue un silencio que no pudo dejar de interpretarse como asentimiento a cuanto estaba sucediendo; es decir, como la cesión más evidente tocante a la tradicional moral sexual y matrimonial de la Iglesia. Por lo demás, fueron los mismos periódicos los que comenzaron a notar (en algunos casos nos parece que con cierto estupor) que el Vaticano no había efectuado ninguna declaración oficial. Se tiene la sensación, al dar una ojeada a estas entrevistas y notas de agencia, de que las autoridades eclesiales estaban preparando suavemente a la opinión pública para un cambio de paradigma, de que estaban preparando, declaración tras declaración, desmentido tras desmentido, el terreno cultural adecuado para un memorable cambio colectivo de état d'esprit. Por lo demás, las favorecía, en esta su estrategia “aterciopelada” y desarrollada por entero en el ámbito de la oficiosidad, el hecho de que una gran parte del clero (puede que mayoritaria) estuviera en contra, más o menos explícitamente, del magisterio papal en materia sexual (o discrepara de él de algún modo), y también la circunstancia de que un grandísimo número de católicos (probablemente la mayoría, deberíamos decir también aquí), incluso de católicos practicantes, se condujera en el campo de la moral matrimonial como si la Iglesia estuviera equivocada o se hallara atrasada con relación a los tiempos. Por consiguiente, los pastores que osaban practicar aperturas en este campo podían estar seguros apriori de que recibirían más aplausos que reprimendas, de que la gran prensa los apoyaría, y de que se pondría en el índice más bien a quien osara evocar con demasiada fuerza el magisterio constante y la Tradición.

(1) Decimos “hizo, según parece”, en lugar de “hizo”, porque falta precisamente un texto oficial (y, por ende, seguro cuanto a su origen, contenido y significado) de lo que dijo Camino el 18 de enero; sólo poseemos la versión de sus palabras que facilitaron los periódicos españoles, la cual fue reproducida después por la prensa europea (en los días inmediatamente posteriores); de ahí la obligación de emplear expresiones cautelosas respecto a las declaraciones de Camino, porque el primer texto oficial es el de la CEE, difundido al día siguiente de la intervención de Camino, en el que se desmiente cuanto habían aseverado los periódicos.

(2) Avanzada ya la tarde del martes 18 de enero, los medios de comunicación referían la “gran noticia” tocante a un presunto “viraje” de la Iglesia católica en materia de contracepción, y lo hacían con su acostumbrada tosquedad interpretativa, porque no habría sido necesario ningún esfuerzo particular por parte de los periodistas para comprender que las declaraciones de Camino no tenían valor alguno, ni para la Iglesia universal, ni para la iglesia española; valían, a lo sumo, como opiniones teológicas personales, erróneas y escandalosas. Así que no sólo no se habla verificado ningún “viraje”, sino que ni siquiera habría podido darse tal cosa, habida cuenta del papel de Camino y del hecho de que no era él, evidentemente, el responsable de la enseñanza en materia moral de la Iglesia universal.

(3) El texto de la entrevista lo difundió asimismo la agencia de prensa APIC, el 20 de enero del 2005.

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