DE LOS EMBRIONES IN VITRO A LOS MUERTOS EN COMA IRREVERSIBLE

¿ESTÁN REALMENTE MUERTOS LOS MUERTOS CUANDO LES QUITAMOS LOS ÓRGANOS?

DE LOS EMBRIONES IN VITRO A LOS MUERTOS EN COMA IRREVERSIBLE
¿ESTÁN REALMENTE MUERTOS LOS MUERTOS CUANDO LES QUITAMOS LOS ÓRGANOS?

Los pastores de los católicos dejan hoy a éstos en la mayor desinformación tocante a la donación de órganos, o por mejor decir, los animan, en nombre de una falsa “caridad”, a que la favorezcan, aunque se trate de órganos vitales. Dicha donación se funda en un presupuesto, la denominada “muerte cerebral”, que no sólo contradice al sentido común y plantea graves interrogantes morales, sino que también se revela desatinado e infundado, como la propia ciencia lo está demostrando en la actualidad. De ahí que consideremos acertado ofrecer a nuestros lectores el siguiente artículo de Pablo Becchi, profesor asociado de filosofía del Derecho en la facultad de jurisprudencia de la universidad de Génova.

N. B.: Los subtítulos insertos en los distintos puntos son de nuestra redacción.

Status questionis

La recentísima aprobación de la ley sobre la fecundación asistida nos induce a efectuar algunas reflexiones de naturaleza más general sobre el valor de la vida humana de principio a fin.

No pretendo sostener aquí en manera alguna que el próximo objetivo sea o deba ser la ley sobre el aborto, aunque no cabe duda de que es lícito preguntarse si el amplio grado de protección que la nueva ley brinda a los embriones puede llevar asimismo a una nueva consideración del asunto del aborto.

Con eso y todo, querría insistir aquí en un punto no más: el embrión en el vientre de una mujer es “distinto” del contenido en una probeta.
Mientras que el primero está ligado de algún modo a la gestadora, el segundo es independiente de ella en aquel primerísimo estadio de desarrollo en que se encuentra. En el fondo se trata ya de un sujeto debilísimo que se relaciona con otros sujetos: la pareja que lo deseó y los médicos que les ayudaron a tenerlo, la sociedad entera que se pregunta sobre el destino de los embriones supernumerarios que ya existen.

La técnica de la fecundación asistida nos ha puesto frente a un nuevo problema: la existencia de un ser humano que ya en su primerísima fase de desarrollo interactúa con otros seres humanos, bien que pasivamente. He aquí por qué, a mi parecer, una ley que lo proteja adecuadamente no puede desvincularse del problema del aborto. Pero no quiero insistir aquí sobre ello. Por paradójico que pueda parecer a primera vista, creo de hecho que la ley de marras debería inducirnos a desplazar nuestra atención de la fase inicial de la vida a la final:
¿Es posible que una entidad en fase embrionaria tempranísima tenga todos los derechos que se le reconocen (sacrosantos a mi juicio), mientras que un “muerto cerebral” no tenga ninguno, hasta el punto de que nos hallemos autorizados a extirparle los órganos en dicha condición? Se dirá que nada tienen que ver el uno con el otro, pues éste está muerto y tieso, mientras que el embrión goza de alguna potencialidad de vida.

El hecho es el siguiente, sin embargo: consideramos obligado proteger una entidad que se halla encerrada en una probeta, cuyas dimensiones no exceden de las de la punta de un alfiler, pero pensamos asimismo que no debemos conferir derecho alguno a un ser humano de carne y hueso que presenta una temperatura en torno a los 37º C, tez rosácea, ritmo cardíaco y acto respiratorio, aunque éste no espontáneo sino mantenido por la reanimación. En el fondo, son los avances técnicos los que nos han puesto frente a un nuevo problema, como en el caso de la fecundación asistida: “¿Qué hacer con individuos que, sometidos a reanimación, no son ya capaces de retornar a la vida consciente?”; mas pretendimos resolverlo muy fácilmente, definiendo muertos a pacientes cuyo cerebro ha dejado de funcionar definitivamente, aunque su organismo siga funcionando harto bien, acaso aún mejor que esas pocas células embrionarias en la probeta, las cuales, como quiera que sea, no tienen cerebro todavía. En efecto, una ley precisa del Estado redefinió la muerte en los términos siguientes: ésta se identifica con la cesación irreversible de todas las funciones del cerebro, por lo que tales individuos se hallan legalmente muertos, mientras que se reconoce que los embriones están vivos desde el primer momento, y si aún carecen de cerebro, pronto se les formará.

Lástima, sin embargo, que dicha ley relativa a la muerte se base en un presupuesto que la literatura médico-científica considera hoy ayuno de cualquier fundamento.

Investigaciones documentadas realizadas por médicos americanos [cf. bibliografía en notas posteriores] demostraron que los pacientes que satisfacen los actua1es criterios clínicos y tests neurológicos previstos para comprobar la muerte cerebral no presentan necesariamente la pérdida irreversible de todas las funciones cerebrales.

Tales investigaciones no sólo no han sido desmentidas, sino que encuentran cada vez más consenso en el ámbito científico, tanto, que hay hoy quien sostiene que la “muerte cerebral” es una ficción, un expediente hábil para definir muertos a seres humanos que en realidad no lo están, o mejor dicho, que en las condiciones en que se encuentran se hallan mucho más vivos, por decirlo así, que esos embriones que el parlamento italiano decidió que debía tutelar con gran rigor, vedando, entre otras cosas, la superproducción de ellos, la congelación, etc. Con los muertos cerebrales, en cambio, podemos seguir haciendo de todo: merced a un consenso más o menos manipulado, podemos utilizarlos sobre todo como piezas de recambio para otros organismos “defectuosos”, extrayéndoles los órganos con el corazón aún palpitante.

Me pregunto lo siguiente: si ya un grumo de células humanas embrionarias es intocable, ¿no debería serlo, con mayor razón, el cuerpo de un ser humano cuyo destino está sellado, ciertamente, pero que sigue vivo de todos modos?.

1. Premisa

El debate relativo al tiempo en que comienza la vida se animó súbitamente en Italia con motivo de la discutida aprobación de la ley sobre la reproducción asistida (la nº 40 del 2004); en cambio, el referente al tiempo en que acaba la existencia (concretamente, en relación con el trasplante de órganos tomados de “cadáveres”) pareció agotarse en el periodo inmediatamente posterior a la aprobación, por amplia mayoría esa vez, de la nueva ley sobre los trasplantes (la nº 91 de 1999). Sea de ello lo que fuere, el debate en torno a esta última ley se concentró preferentemente en un problema, por lo demás, de no poca importancia: el del criterio introducido (en el art. 4) para la declaración de la voluntad conocido como silencio-consentimiento informado. Un criterio un tanto discutible, a mi juicio, aunque más discutible todavía fue el modo en que el entonces ministro de sanidad, Rosy Bindi, burló la ley enviando a los ciudadanos una esquelita (donor card) que no sólo no entraba en las previsiones de la ley, sino que de hecho impidió la aplicación del punto más importante de ésta. Tan es así que hoy, a cinco años de la promulgación de la ley, seguimos estando en la fase “transitoria” (regulada por el art. 23), a la que sólo por eufemismo podemos continuar apellidando así. Pero no es éste el punto que quiero estudiar (1).

Aquí querría sembrar otra duda, relativa ésta no tanto a la ley en sí sobre los trasplantes, cuanto al presupuesto en que se apoya, a saber, que el donante es efectivamente un “cadáver” en el momento en que se efectúa la extracción de los órganos. Mas ¿estamos realmente seguros de ello? (2). Tomaré pie de una constatación banal, que evidencia en seguida el contraste que se da entre las dos leyes a que me he referido poco ha.

La redefinición de la muerte

Consideramos obligado proteger con una serie de prohibiciones a una entidad, metida en una probeta tan grande como la punta de un alfiler (P ej., vedando que se la congele o suprima, o hasta prohibiendo que se le efectúe un diagnóstico prenatal preimplante), mientras que podemos ejecutar todo lo que es lícito hacer a un cadáver en un ser humano de carne y hueso, que además presenta toda una serie de signos vitales (temperatura, ritmo cardíaco...) ayudado de aparatos para la reanimación.

Se objetará lo siguiente al respecto: el asunto es desconcertante tan sólo en apariencia, pues, sea como sea, los embriones están vivos desde el primerísimo instante de su desarrollo (esto explica la gran atención que se les reserva), pero si se le ha diagnosticado la muerte cerebral a un paciente, entonces es que éste no está ya vivo, sino muerto: se trata de un cadáver que parece seguir vivo, mas no es así en realidad. Y a esta conclusión se la presenta como un dato científico adquirido de una vez por todas a fines de la década de los sesenta, cuando un comité, instituido en la facultad de medicina de Harvard para afrontar el problema, llegó a equiparar, en resumen, la muerte de hecho a la muerte cerebral, y ésta al diagnóstico de coma irreversible efectuado merced a rigurosos criterios clínicos, que debían verificar la pérdida permanente de las funciones cerebrales (3).

Los motivos de su éxito

Nacía así la nueva definición de la muerte, que gozó de mucha fortuna en el curso de los años siguientes, y ello por varios motivos: ante todo, porque se hacía eco de los conocimientos científicos de entonces, que parecían confirmar la opinión según la cual les aguardaba en breve la cesación de la actividad cardiaca a los pacientes en coma irreversible; en segundo lugar, tal definición brindaba el mejor sostén posible al desarrollo de las técnicas trasplantológicas, que se hallaban en sus inicios precisamente en dicho periodo (no olvidemos que el primer trasplante de corazón lo efectuó Barnard en diciembre de 1967); por último, permitía franquear el obstáculo de la eutanasia: si estaba muerto el paciente cuyo cerebro había dejado irreversiblemente de funcionar, entonces arrancarle el corazón o interrumpirle la ventilación artificial no equivalía a matarlo. Como quiera que sea, se echa de ver que, desde el principio, no fueron sólo razones terapéuticas las que indujeron a una redefinición de la muerte.

Aun si se atiende a sola la legislación, es harto visible el nexo que vincula los trasplantes a la nueva definición de la muerte. Aquí nos limitamos a nuestro país [Italia], pero lo que decimos podría generalizarse a otras experiencias jurídicas, hasta cierto punto al menos. Ya en 1969 se introducía el criterio de la muerte cerebral merced a un decreto del ministro de sanidad fechado el 11 de agosto, al cual le siguió otro dado el 9 de enero de 1970. Usaban los parámetros de Harvard, en fin de cuentas, y hacían una referencia explícita precisamente al problema de la extracción de los órganos con vistas a trasplantarlos. Es significativo que muy poco después, el 5 de febrero de 1970, un decreto del presidente de la República (el nº 78) autorizara también, por primera vez en Italia y a propuesta del ministro de Sanidad, la extirpación del corazón y sus partes (4). Desde entonces y hasta la promulgación, inclusive, de la primera ley orgánica en materia de trasplantes (la nº 644 de 1975), el legislador se limitó a declarar los distintos criterios que habían de usarse para comprobar la muerte, sin aspirar a definirla. Dicha definición se verificó tan sólo en 1993, con la ley nº 578 (y con un decreto ministerial que la desarrollaba, el cual se promulgó al año siguiente) (5), pues, al decir de ella, la muerte «se identifica con la cesación irreversible de todas las funciones del encéfalo» (art. 1).
La ley no sólo introducía la definición de muerte cerebral total, sino que también, cambiando de rumbo respecto a la de 1975, generalizaba el uso de los criterios empleados para verificarla a todos los sujetos aquejados de lesiones encefálicas y sometidos a medidas reanimatorias, con independencia del hecho de que fuesen donantes de órganos o no. Aunque estaba separada formalmente del problema de los trasplantes, esta ley modificó de manera permanente las condiciones para la extracción de los órganos desde el mismo momento en que entró en vigor. En efecto, la ley más reciente sobre los trasplantes, la que rige desde 1999, no hace sino asumirla por entero a este respecto, pues aunque muda las modalidades de obtención del consentimiento para la donación de los órganos, facilitándolo (y esto vale ya, en parte, en la fase “transitoria” actual), con todo, mantiene sin cambio alguno la definición de la muerte y las modalidades previstas para su comprobación, tal y como se las había fijado en los años 1993-1994, de ahí que éstas constituyan el presupuesto obligado de la legalidad de la extracción de órganos.

2. El debate ético-filosófico sobre la muerte cerebral
Pues bien, precisamente durante la década de los noventa, mientras que en nuestro país, como en multitud de otros no sólo se aceptaba la “muerte cerebral”, sino que, además, se llegaba hasta a definirla en una ley, en cambio, en el país en que se la había definido por vez primera, los Estados Unidos de América, comenzaba a mudarse mucho de parecer tocante a ella.

Oposiciones

En hecho de verdad, la nueva definición de la muerte suscitó de inmediato gran perplejidad en el campo filosófico. Como se sabe, Hans Jonas, gran filósofo del siglo pasado amén de protagonista del debate bioético contemporáneo, se opuso firmemente a ella tan sólo un mes después de la publicación del informe de Harvard, en una convención consagrada al tema de los experimentos con seres humanos. El núcleo de su argumentación era el siguiente: no conocemos con seguridad la línea divisoria entre la vida y la muerte, y tamaña carencia no puede suplirse con una definición, ciertamente (menos aún si se la introduce como bien se echa de ver, con la idea de favorecer la ablación de los órganos). Cuando el cerebro deja irreversiblemente de funcionar, podemos suspender el sostén artificial de la vida (mejor dicho, debemos hacerlo, según Jonas precisó en seguida, porque sería contrario a la dignidad humana mantener a una persona en tal estado), no ya porque el paciente haya muerto, sino porque carece de sentido alguno prolongarle la vida en tales condiciones.

Encontramos ya en Jonas el dilema -bien subrayado por Jonsen (7)- que subyace en la discusión relativa a la muerte cerebral: ¿qué pasa cuando apagamos los aparatos reanimatorios: le hemos quitado el soporte vital a un paciente para permitirle morir, o bien le hemos desconectado el respirador a un cuerpo ya muerto? Se sabe que fue por el segundo camino por donde se echó a andar, y puesto que se consideraba que se le apagaba el respirador a un muerto, ¿por qué no mantenerlo encendido un poco más para favorecer los trasplantes?

Para Jonas, en cambio, era menester seguir el primer camino, por lo que convirtió en su caballo de batalla la crítica a la nueva definición de la muerte. Constituye ya un clásico el escrito más conocido de dicho autor, publicado en 1974 con el significativo título Against the Stream (“Contracorriente”) (8), aunque hay un hecho menos conocido -he aquí otra razón por la cual me gustaría llamar la atención sobre él-, y es que Jonas, poco antes de morir, abordó de nuevo el problema en la correspondencia epistolar que mantuvo con un médico alemán cuyo amigo era. Merece recordarse el caso, bien que sólo se haga de pasada.
Una joven había entrado en octubre de 1992, a consecuencia de un accidente de carretera, en un coma del que no se despertaría jamás; se la declaró en estado de muerte cerebral después de las comprobaciones previstas. Se iba a proceder a la extracción de los órganos, previo consentimiento de sus padres, cuando los médicos se dieron cuenta de que la mujer estaba encinta. Obviamente, se bloquearon los preparativos para la extracción de los órganos y los médicos decidieron que la preñez siguiera adelante. Se suscitó entonces un debate en Alemania sobre la muerte cerebral, y fueron muchos los que se preguntaron a la sazón cómo era posible que la gestación siguiera su curso en un “cadáver”, y cómo podía éste realmente “decidir” interrumpirla con un aborto espontáneo, según ocurrió de hecho cuando el feto no estaba ya vivo. Me gustaría citar al respecto un pasaje de la actuación de Jonas, tomado de la correspondencia que cruzó con uno de los médicos implicados en el asunto:

«Volens nolens, tú, querido amigo, o mejor dicho, vosotros, contradijisteis con vuestra bien ponderada actuación la declaración de muerte de que había sido objeto la mujer accidentada, pues dijisteis que lo que queríais con la respiración asistida (y con los otros cuidados) era impedir que el cuerpo de Marion se volviera cadáver, para que así pudiera continuar adelante con el embarazo. Al creerlo capaz de eso, o al querer darle la posibilidad de ello al menos, apostasteis por el residuo de vida que había en él, esto es, ¡de la vida de Marion! En efecto, el cuerpo no era otro que el de Marion, al mismo título que su cerebro. Que el experimento fallara esta vez (parece que le sonrió el éxito en casos precedentes menos extremos) no puede aducirse como atestación del hecho de que era inadmisible, igual que tampoco un aborto espontáneo puede alegarse como prueba de que la preñez en general es inviable. Creíais sinceramente en la posibilidad de su éxito, es decir, en la capacidad funcional del cuerpo cerebralmente muerto necesaria para conseguirlo, una capacidad mantenida por vuestra habilidad; en otras palabras, creíais en su VIDA, prolongada temporalmente en beneficio del niño. ¡No está permitido negar esta creencia en otros casos de coma y con otros fines en mente!» (9).

Se objetará que por interesante que sea todo eso, lo único que demuestra es la gran coherencia del autor. Ello es cierto, sin duda, tocante a la trayectoria intelectual de Jonas, pero, entretanto, su “vieja posición se había vuelto actual y comenzó a dejar de estar aislada, a considerable distancia de lo que sucedía al principio. A este respecto, son dignos de nota, a la par que los de Jonas, los escritos de Josef Seifert (10) y, más recientemente, los de Robert Spaemann (11): dos autores, ambos de inspiración católica, que están en sintonía intelectual con Jonas al menos en ciertos puntos. Todos ellos comparten la idea según la cual si no se sabe a ciencia cierta si una persona está muerta, o si es imposible probarlo con seguridad, se debería tratarla como si siguiera viva.

Reflexiones

No obstante, hay un aspecto más sorprendente aún, por lo que deseo detenerme en él: incluso en un horizonte de pensamiento que está en los antípodas de aquel al que acabo de referirme se admite abiertamente que la “muerte cerebral” no fue más que un «expediente atrevido» del que se echó mano para declarar muertos a seres humanos que no lo estaban en absoluto.

Ésta es la conclusión a la que llega hoy un filósofo bien conocido asimismo en nuestro país por sus posiciones descaradamente utilitaristas: Peter Singer. También en este caso vale la pena reconstruir brevemente el camino que recorrió (12). A principios de la década de los noventa, llamaron a Singer, profesor en Melbourne a la sazón, para que fuera a un importante hospital de la ciudad a formar parte de un comité que debía ocuparse de algunas cuestiones éticas ligadas al problema del consenso, entre las cuales se hallaban también las relacionadas con la anencefalia. Los neonatos aquejados de esta grave malformación no son capaces de volverse plenamente conscientes, puesto que carecen de la parte “superior” del cerebro (o sea, de los hemisferios cerebrales, corteza cerebral inclusive), así como de la bóveda craneana, destinada a contenerlo, mientras que la parte “inferior” formada por el tronco encefálico, se halla a menudo intacta, bien que poco desarrollada a veces; así, pues, el anencefálico es capaz de respirar espontáneamente, ya que tal actividad depende del tronco, pero está abocado a un desenlace fatal: en general, estos niños sobreviven por un periodo de tiempo, que varía de unos días a pocas semanas, antes de sufrir una parada cardiorrespiratoria (13).

Singer, que, en resumen, venía sosteniendo desde hacía años la “muerte cerebral total”, se hallaba ahora ante el siguiente problema: ¿por qué no pasar de dicha concepción de la muerte a la “cortical”, para poder declarar muertos también a los anencefálicos? Algunos miembros del comité querían echar a andar por ese camino, pero Singer, dejándolos a todos un tanto turbados, no los siguió. Los motivos de su disensión los explicitó en un libro suyo, Rethinkinq Life and Death, publicado en 1994 y traducido también poco después entre nosotros. Al menos un párrafo de este libro merece que se le cite por entero:

«Las deliberaciones del comité del que formaba parte me indujeron a reflexionar más intensamente sobre la muerte cerebral. La comisión de Harvard sobre la muerte cerebral había tenido que afrontar dos graves problemas. Muchos pacientes en condiciones absolutamente desesperadas vivían sólo gracias a los respiraderos, y nadie osaba apagar las máquinas que los mantenían en vida. Unos órganos que habrían podido usarse para salvar vidas humanas se habían vuelto inutilizables en cuanto que, para extirparlos, se esperaba a que se detuviera la circulación de la sangre en los donantes potenciales. La comisión había creído resolver ambos problemas adoptando el atrevido expediente de clasificar como muertos a todos los individuos cuyo cerebro hubiese dejado de tener alguna actividad constatable. Tal redefinición de la muerte tenía consecuencias tan claramente deseables, que encontró poquísimas oposiciones y fue aceptada casi en todas partes. Con eso y todo, se hallaba viciada desde el principio. La praxis de resolver problemas recurriendo a redefiniciones rara vez funciona, y este caso no era una excepción a la regla» (14).

Excusado es decir que la conclusión que infiere Singer de la crisis de la “muerte cerebral” es, obviamente, harto distinta de la de los filósofos citados líneas arriba. Para estos últimos, si los “muertos cerebrales” siguen vivos en el momento de la ablación de los órganos, eso significa que precisamente con ella les quitamos la vida, lo cual no debemos hacerlo: para Singer, en cambio, tal cosa es lícita, porque la vida no es un valor sagrado ni inviolable. También en este caso (como en otros) existe una “tercera vía”, la más difícil, como siempre, y es la que procuré trazar en otra ocasión (15); pero aquí me interesa subrayar otro aspecto, esto es, que a despecho de las divergentes inferencias éticas, todos los autores citados parten de una misma crítica a la noción de muerte cerebral.

Seria interesante saber qué indujo a Singer a coincidir, en este último punto, con autores como Jonas, Seifert, Spaemann, que están a años luz de distancia de él y cuya existencia, por lo demás, parece hasta ignorar. Una respuesta indirecta la podemos tener leyendo su última contribución al asunto, Muerte cerebral y ética de la sacralidad de la vida, donde el autor revela sus fuentes (16). Se trata de fuentes científicas de valor notable, que concurren, junto con otras, a delinear la crisis en que se debate, no sólo desde el punto de vista filosófico, sino, además, desde el médico-científico, la nueva concepción de la muerte, fundada en criterios exclusivamente neurológicos.

3. El debate médico-científico sobre la muerte cerebral

Aunque carezco de competencias específicas en el ámbito de la medicina, consiéntaseme a este ultimo respecto que subraye al menos dos aspectos cruciales (17). El primero concierne a la posibilidad de verificar o no la muerte cerebral con base en los criterios y tests adoptados en el día; el segundo atañe a la tesis según la cual la muerte cerebral es, de algún modo, un indicio de que se acerca la muerte del organismo entero.

Inaceptabilidad de la muerte cerebral

El primer aspecto lo analizaron detalladamente dos médicos estadounidenses, Robert Truog y James Fackler, en un ensayo publicado en 1992, al que titularon significativamente Rethinking brain dath (“Repensar la muerte cerebral”) (18). Al decir de los autores, investigaciones científicas documentadas demuestran que los pacientes que responden a los criterios clínicos y tests neurológicos actuales de la muerte cerebral no presentan necesariamente la pérdida irreversible de todas las funciones cerebrales, lo que denota, según parece, que la cesación completa de tales funciones no puede diagnosticarse con base en los tests standard adoptados.

Los médicos aducen cuatro argumentos en pro de su tesis, los cuales pueden compendiarse brevemente así: en primer lugar, la función endocrinohipotalámica no desaparece en muchos pacientes a los que se cree en estado de “muerte cerebral” según los tests al uso, o sea, que en algunos casos de pacientes declarados cerebralmente muertos persiste la actividad hormonal de la glándula hipófisis y del centro nervioso que la controla (el hipotálamo), y, por ende, permanece en ellos la regulación de la actividad hormonal; en segundo lugar, en muchos pacientes que se hallan en tal estado es posible registrar, mediante un encefalograma, una débil actividad eléctrica localizada en algunas zonas de la corteza cerebral y condenada a apagarse después de 24-48 horas; en tercer lugar, algunos pacientes siguen reaccionando, contra todo pronóstico, a los estímulos externos, como lo prueba, por vía de ejemplo, el incremento de la frecuencia cardíaca y de la presión sanguínea a causa de la incisión quirúrgica previa a la ablación de los órganos (estas constataciones atañen a casos de pacientes declarados cerebralmente muertos con base en los criterios británicos, de tipo meramente clínico y relativos al estado del tronco encefálico); en cuarto lugar, se conservan los reflejos espinales en muchos pacientes definidos como cerebralmente muertos, unos reflejos cuya constatación se tenía en cuenta en la época en que se formuló la noción de muerte cerebral y en los años inmediatamente posteriores (con sobrada razón, a mi juicio, visto que la médula espinal y el tronco encefálico se hallan unidos el uno al otro, por lo que no se puede siempre excluir con seguridad una implicación del tronco cerebral inferior en la actividad de la médula espinal).

Los dos autores arribaron a la conclusión, con base en un análisis atento de estos cuatro elementos, de que los medios clínicos actuales no pueden verificar la cesación de todas las funciones, sino tan sólo de algunas, por lo que, de hecho, diagnostican la muerte cortical como mucho.

La muerte cerebral no es un indicador de que se acerca la muerte del organismo entero

El segundo aspecto lo tomó en consideración Alan Shewmon sobre todo, un acreditado neurólogo estadounidense, quien, entre otras cosas, modificó sus convicciones a lo largo de su carrera, pasando de ser un sostenedor convencido de la muerte cerebral a convertirse en uno de sus más implacables críticos.

Como en el caso de los autores precedentes, también aquí el punto de partida lo constituye una constatación empírica: organismos declarados en estado de muerte cerebral sobreviven mucho más de cuanto se podía imaginar, lo que supone que el cerebro, contra lo que se creía, no es tan esencial, después de todo, para el funcionamiento integrado del organismo. Contrariamente a la teoría predominante en los ambientes médicos, según la cual el encéfalo es el órgano responsable de la integración de las distintas partes del cuerpo, y constituye, en cuanto tal, su “sistema crítico”, Shewmon avanza su tesis: el “sistema crítico” del cuerpo no puede localizarse en un órgano determinado, aunque sea tan importante como el cerebro. Al decir del neurólogo, esta hipótesis suministra una explicación de las supervivencias prolongadas de individuos a quienes se había diagnosticado muerte cerebral (en un caso récord, hasta más allá de 14 años). Tales sujetos, pacientes pediátricos en gran parte, mantienen intactas algunas funciones que se consideraban de incumbencia del cerebro, como la regulación de la temperatura corporal, la homeostasis de los fluidos, la reacción a las infecciones, el crecimiento del cuerpo, que son signo de la permanencia de algún nivel de actividad integradora.

Shewmon concluye de ahí que es completamente erróneo considerar la muerte del cerebro como un indicador de que se acerca la muerte de todo el organismo. Se impugna así radicalmente uno de los pilares que sostienen la muerte cerebral, a saber, la idea de que el cerebro es el “integrador cerebral del cuerpo”. La muerte del cerebro no provoca la desintegración del cuerpo; tal desintegración es más bien la consecuencia de daños que interesan a varios sistemas de órganos y de haberse alcanzado un nivel crítico, el “punto de no retorno”, que determina el arranque del proceso de muerte y hace ineficaz cualquier intervención médica orientada a conjurar el exitus.

Así, pues, según Shewmon, no debería diagnosticarse la condición de muerte cerebral en el procedimiento de comprobación del fallecimiento, sino que han de tenerse en cuenta varios parámetros, como los relativos a la actividad respiratoria, circulatoria y neurológica (19); sólo cuando estuviese claro que se había alcanzado y rebasado el punto de no retorno habría que desconectar al paciente de los aparatos para la ventilación asistida, y, luego de veinte minutos de espera, un tiempo que Shewmon juzga necesario para estar seguros de la imposibilidad de una reanudación espontánea de las funciones vitales del sujeto, se podría
proceder a la declaración de muerte.

Un grave interrogante

Así, pues, Shewmon llega a la misma conclusión que Jonas, bien que por otro camino. El grave interrogante que se plantea aquí es si respetando tales criterios se podrían seguir realizando trasplantes con éxito. Ciertamente, las condiciones no serán ya óptimas y las ventajas más limitadas de seguro; mas aquí el problema que hemos de plantearnos es que si los órganos provienen de donantes que se hallan en una zona confinante entre la vida y la muerte -como lo admiten asimismo los estudios médicos más recientes- entonces es precisamente la extirpación de aquellos la que les quita definitivamente la vida.
Las legislaciones que han aceptado la muerte cerebral se fundan en el supuesto de que la muerte del paciente ya ha ocurrido cuando se verifica la ablación de los órganos, pero aunque ese supuesto ya resultaba discutible desde el principio a los ojos del análisis filosófico, ahora ha terminado revelándose infundado incluso a los ojos de la ciencia. Si el supuesto legal para la ablación de los órganos es que se efectúe en sujetos en que se ha verificado la pérdida irreversible de todas las funciones del encéfalo entero, entonces fuerza es admitir que muchas ablaciones se practican hoy violando abiertamente la ley, por lo que, en lugar de continuar operando con una ficción, mejor sería discutir abiertamente si es aceptable o no arrancarle los órganos a una persona que se encuentra en una condición de la cual no puede recuperarse ya, pero que no equivale aún al óbito (20).

En conclusión, son los avances tecnológicos aplicados a la medicina los que nos ponen frente a nuevos y difíciles interrogantes éticos en el caso de los trasplantes de órganos, igual que en el de la fecundación asistida. Así como la posibilidad técnica del transplante de órganos nos indujo a usar a unos pacientes, cuyo destino estaba sellado de todos modos, como material de recambio para otros seres humanos, del mismo modo, la posibilidad técnica de la fecundación in vitro nos induce hoy, según parece, a utilizar -destruyéndolos- embriones denominados supernumerarios para curar algunas enfermedades (aunque aquí el legislador italiano anduvo contracorriente). En el caso de que se trata, el problema era: “¿Qué hacer con pacientes que, aunque sometidos a reanimación, con todo, no podrán jamás recuperarse porque su cerebro ha dejado de funcionar irreversiblemente?”. En el fondo, pretendimos resolverlo de manera simplista, es decir, definiéndolos muertos, aunque su organismo puede seguir funcionando bien con la ayuda de un respirador: acaso mejor aún que esas pocas células embrionarias metidas en una probeta, las cuales, como quiera que sea, no tienen cerebro todavía.

Notas:

(1) Lo hice ya en muchas otras ocasiones, entre las cuales me limito a indicar aquí: P. Becchi y P. Donadoni, Informazioni e consenso all'espianto di organi da cadaveri, en Politica del diritto, XXXII, nº 2, 2001, págs. 257-287; P. Becchi, Tra(i)pianti. Spunti crítici intorno alla legge in materia di donaziones deglo organi e alla sua applicazione, en Ragion pratica, 18, 2002, págs. 275-288, y P. Becchi, Information und Emwilligung zur Organspende. Das neue itallienische Gesetz und seine “ewige” Ubergangsphase, in Hirntod und Organspende, edición a cargo de A. Bondolfi, U. Kostka, K. Seelmann, Basal, Schwabe, 2003, págs. 149-161.

(2) Hay un intento de responder exhaustivamente a la pregunta formulada: una antología de escritos de cuya edición me encargué en colaboración con Rosangela Rarcara y que está en curso de publicación por cuenta de la editorial E.S.I. de Nápoles: Questioni mortali. L'attuale dibattito sulla morte cerebrale e il problema dei trapianti, en prensa. Remito al lector a esta obra, que comprende escritos de Carlo Alberto Defanti, John Finnis, A. Halevy y Baruch Brody, Hans jonas, Josef Seifert, Alan Shewmon, Peter Singer, Raalf Stoecker, Robert Truog y reproduce en apéndice el documento del Danish Council of Ethics (“Consejo Danés de Ética”), consagrado a los criterios de muerte.

(3) Cf. A definition of irreversible coma. Report of thr Ad Hoc Cormnittee of the Harvard Medical School to Examine Brain Death (“Una definición del coma irreversible. Informe del Comité Ad Hoc de la facultad de medicina de Harvard para examinar la muerte cerebral”), en Journal of the American Medical Association, nº 205, 1968, págs. 337-340. Para el examen crítico del documento, cf. por ejemplo: M. Giacomini, A Change of Heart and a Change of Mmd? Technology and tehe Redefinition of Death in 1968 (“¿Cambio de corazón y cambio de mente? La tecnología y la redefinición de la muerte en 1968”), en Social Science and Medicine, nº 44, 1997, págs. 1465-1482; R. M. Veatch, Transplantation Ethics (“Ética del trasplante”), Georgetown University Press: Washington D. C.; G. Belkin, Brain Death and the Historical Understanding of Bioethics (“La muerte cerebral y la interpretación histórica de la bioética”), en Journal of the History of Medicine, nº 58, 2003, págs. 325-361; cf. en lengua italiana C.A. Defanti, Vivo o morto? La storia della morte nella medicina moderna, Zadig: Milán, 1999, págs. 63-75.

(4) Todos los documentos normativos citados figuran en el apéndice del grave estudio de F. Mantovani I trapianti e la sperimentazione umana nel diritto italiano e straniero (“Los trasplantes y la experimentación humana en el derecho italiano y foráneo”), Cedam: Padua, 1974, págs. 851-853.

(5) Cf. al respecto, entre otras cosas por los documentos normativos reproducidos en apéndice, U. G. Nannini, Valori della persona e definizione legale di morte, Cedam: Padua, 1996.

(6) Para un comentario a la nueva ley, me limito aquí a remitir al volumen misceláneo La disciplina giuridica dei trapianti. Legge 1º aprile 1999, n.91, edición a cargo de P. Stanzione, Giuffré: Milán, 2000; en el apéndice se transcribe también el texto de la ley. En sentido critico, cf. P. Becchi, La morte nell’età della tecnica. Lineamenti di tanatologia etica e giuridica (“La muerte en la era de la técnica. Elementos de tanatología ética y jurídica”), Compagnia dei Librai: Génova, 2002, y ahora también P. Somaggio, Il dono preteso. Il problema del trapianto di organi: legislazione e principi (“La presunta donación. El problema del trasplante de los órganos: legislación y principios”), Cedain: Padua, 2004.

(7) Cf. A. R. Jonsen, The Birth of Bioethics (“El nacimiento de la bioética”), Oxford University Press: Nueva York, 1998, pág. 240.

(8) La crítica de Jonas al informe del comité de Harvard fue inmediata: en efecto, se remonta al mes de septiembre de 1968 y la avanzó en el ámbito de su ponencia consagrada al tema de los experimentos con seres humanos. Le siguió su ensayo más conocido Against The stream (“Contracorriente”), publicado en 1974 (aunque lo escribió en 1970), en el que Jonas examina las objeciones que le habían movido algunos médicos del comité de marras, con quienes habla entrado en contacto en el interín. A dicho ensayo le siguieron dos escritos posteriores, de 1976 y 1985, síntoma de la continua atención que Jonas le prestaba a este asunto. Todos sus trabajos los recogió Jonas en Technik, Medizin und Ethik. Zur praxis des Prinzips Verantwortung (1985), trad. ital. en “Tecnica, Medicina ed etica. Prassi del principio responsabilità”, Einaudi: Turín, 1997, págs. 166-184. El artículo figura ahora también en la antologia de escritos a cargo de R. Barcaro y P. Becchi, Questioni mortali. L'attuale dibattito sulla morte cerebrale e il problema dei trapianti. Cf. asimismo P. Becchi, Tecnica ed etica in Hans Jonas, en Annali della Facoltá di Giurisprudenza di Genova, XXV, 1993/4, págs. 280-314, y ahora también P. Becchi Hans Jonas e il ritorno alla metafisica, en Microlega, nº 5, 2003, págs. 82-109.

(9) Cf. H. Jonas, Brief an Hans-Bernhard Wuermeling, en Wann ist der mensch tot? Organverpflanzung und Hirutodkriterium, edición preparada por J. Hoff y J. in der Schmitten, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt, 1994, págs. 21-27.

(10) Cf. J. Seifert, Leib und Seele. Ein Beitrag zur philosophischen Antropologie, Salzburgo, 1973; Das Leib-Seele Problem und die gegenwärtige philosophische Diskussion. Eme kritischsystematische Analyse, Darmstadt, 1979; What is Life? On the originality, Irreducibility and Value of Life (“¿Qué es la vida? sobre la originalidad, irreductibilidad y valor de la vida”), edición preparada por H. G. Callaway, Amsterdam, 1997; Is “brain death” actually death? A critique of redefining man's death in terms of “brain death” (“¿Está realmente muerto el ‘muerto cerebral’”? Una crítica de la redefinición de la muerte humana en términos de ‘muerte cerebral’), en R. J. White, H. Angstwurm, I. Carrasco de Paula (edición preparada por el Working Group on the Determination of Brain Death and its relatioship to Human death, reunido del 10 al 14.12.1989), Ciudad del Vaticano, 1992, págs. 95-143; Is “brain death” actually death? (“¿Está realmente muerto el ‘muerto cerebral’?”), en “Monist”, nº 76, 1993, págs 175-202; véase ahora, en italiano, J. seifert, La morte cerebrale non e la morte di fatto. Argomentazioni filosofiche, en Questioni mortali. L'attuale dibattito sulla morte cerebrale e u problema dei trapianti, edición preparada por R. Barcaro y P. Becchi, Nápoles, en prensa.

(11) Señalo aquí la lúcida intervención de Spaemann en una convención internacional sobre bioética que se celebró en Roma, en octubre del 2002. El texto de su contribución apareció en lengua italiana con el título La morte della persona e la morte dell'essere umano, en Lepanto nº 162, XXI, diciembre del 2002 (Informe: En los confines de la vida).

(12) Para un examen más detenido, permítaseme remitir a P. Becchi, Un passo indietro e due avanti. Peter Singer e i trapianti (“Dos pasos adelante y un paso atrás. Peter Singer y los trasplantes”), en Bioetica, X, 2, 2002 págs. 226-247.

(13) Para una descripción detallada, véase, p. ej., The Medical Task Force on Anencephaly, The infant with anencephaly, en New England Journal of Medecine, 332, 10, 1990, págs. 669-674. Ha de observarse, por otro lado, que investigaciones más recientes efectuadas por D. A. Shewmon tienden a mostrar que la notable plasticidad del cerebro puede permitirle al tronco encefálico asumir en algunos casos ciertas funciones que, de otro modo, serían corticales. Se impugna así la doctrina de la base neuroanatómica de la conciencia. Cf. al respecto D. A. Shewmon, Recovery from “Brain death”: A Neurologist's Apologia (“Recuperarse de la ‘muerte cerebral’: apología de un neurólogo”), en Linacre Quarterly, febrero de 1997, págs. 30-96. El lector italiano puede leer, sobre el problema de los anencefálicos, la obra de M. Caporale: Al confine tra la vita e la morte, Vita e Pensiero: Milán, 1997, págs. 22-23.

(14) Cf. P. Singer, Rethinking Life and Death. The Colapse of Our Traditional Ethics (“Repensar la vida y la muerte. El colapso de nuestra ética tradicional”), 1994 (15) Cf. P. Becchi, La morte. La questione irrisolta (La muerte, una cuestión sin resolver), en “Ragion pratica” 19, 2 002, págs. 179-218.

(16) Cf. P. Singer, Morte cerebrale ed etica della sacralitá della vita, en Bioetica, VIII, 1, 2000, págs. 31-49. El ensayo de Singer fue objeto de una interesante réplica de John Finnis, inédita hasta hace poco.
Pueden leerse ambos trabajos en la actualidad en Questioni mortali. L'attuale dibattito sulla morte cerebrale e u problema dei trapianti, edición preparada por R. Barcaro y P. Becchi, Nápoles, en curso de publicación.

(17) Para profundizar en este asunto, cf. R. Barcaro y P. Becchi, Morte cerebrale e trapianto di organi, en Bioetica chirurgica e medica, edición preparada por L. Battaglia e G. Macellan, Noceto (PR), Esse-biemme, págs. 87-103; también de los mismos autores: La “morte cerebrale” é entrata in crisi irreversibile? (“¿Se ha sumido la ‘muerte cerebral’ en una crisis irreversible?”), en Politica del diritto, XXXIV, 4, 2 003, págs. 653-679.

(18) Cf. R. D. Truog y J. C. Fackler, Rethinking brain death (“Repensar la muerte cerebral”), en Critical Care Medicine, 20, nº 12, 1992, págs. 1705-1713. Partiendo de los resultados conseguidos con este artículo, Thuog abordó en varias ocasiones más la cuestión de la muerte cerebral. Pero en un artículo de 1997 (R.D. Truog, Is It time to Abandon Brain Death?: “¿Es hora de abandonar la muerte cerebral?”, en Hastings Center Report, 27, 1, 1 997, págs. 29-37), en vez de proponer la sustitución de la muerte cerebral por la cortical, como había hecho en 1992, cuando escribía con Fackler, Truog auspicia el retorno al tradicional patrón cardiorrespiratorio para declarar la muerte y, al mismo tiempo, la separación entre la cuestión de los trasplantes y el debate sobre la muerte cerebral. Estima que la práctica de los trasplantes puede proseguir sólo si se halla una justificación distinta de la ofrecida hasta hoy por una noción de muerte cerebral cuya crisis se agrava cada vez más. Precisamente con la mira puesta en fundamentar éticamente los trasplantes fue como Truog escribió un nuevo artículo: R. D. Truog, Organ Transplantation Without Brain death (“Trasplante de órganos sin muerte cerebral”), en Annals of the New York Academy of Science (Anales de la Academia neoyorquina de las ciencias), 913, 2 000, págs. 229-239.

(19) Cf. por ejemplo, D. A. Shewmon, Brain-Stem Death, “Brain Death” and Death: A Critical Reevaluation of the Purported Equivalence, en Issues in Law and medicine (“Cuestiones jurídicas y médicas”), 14, 2, 1 998, págs. 125-145; también el más reciente: D. A. Shewmon, The Brain and Somatic Integration: Insights Into the Standard Biological Rationale for Equating “Brain Death” With Death (“El cerebro y la integración somática: esclarecimientos sobre el fundamento biológico clásico de la equivalencia entre ‘muerte cerebral’ y muerte”) en Journal of Medecine and Philosophy, 26, 5, 2001, págs. 457-478.

(20) El problema lo plantearon con claridad dos investigadores norteamericanos: S. J. Younger y R. M. Arnold, Philosophical Debates About the Definition of Death: Who Cares? (“Controversias filosóficas sobre la definición de la muerte: ¿qué más da?”), en Journal of Medicine and Philosophy, 26, 5, 2 001, págs. 527-537.

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PARA CONFORTAR A QUIEN HA ELEGIDO LA FIDELIDAD PARA REPRENDER A QUIEN HA PREFERIDO EL ESPEJISMO DEL PODER

“Aunque este siglo parezca prometernos un largo periodo de luchas oscuras, sin victoria aparente y con todo linaje de humillaciones; aunque estemos abocados al menosprecio, al escarnio, a la expulsión de la vida pública; aunque en este martirio del desdén hayamos de sufrir el triunfo de los estultos, el poder de los malvados y la gloria de los viles, Dios, por su parte, reserva a sus fieles el desempeño de un papel cuyo esplendor fecundo y duradero no rechazarán ni ignorarán.

Él les concede la gracia de que lleven su verdad, empequeñecida y reducida a una llama de altar que se puede poner en las manos de un niño, y les manda que desafíen todo este huracán porque, con tal que su fe no se debilite, la llama viva no sólo no se apagará, sino que ni siquiera vacilará. ¡No, ni se apagará ni vacilará! La tierra nos cubrirá con su polvo, el océano nos volcará encima su espuma, nos aterrarán las fieras desencadenadas contra nosotros, pero superaremos este feo momento de la historia humana. La pequeña llama depositada en nuestras manos heridas no perecerá, y volverá a encender el fuego divino”

(De Louis Veuillot: La ilusión liberal).

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LA UNIDAD EN LA DIVERSIDAD» LA TOLERANCIA DOGMÁTICA

Una AFRENTA a N.S. JESUCRISTO

Desde Francia recibimos y publicamos


He extraído de Précis de Théolgie dogmatique de Bernartd Bartmann vol. II pág. 168 [en italiano Manuale di teología dogmatica vol. II pp. 403-404], muy celebrado en los años 1948-49-50 etc. en el Seminario Mayor de Bordeaux, del que fui alumno, el siguiente pasaje, que confirma vuestras afirmaciones:


Objeciones. Los adversarios se inspiran en el Discurso de la Montaña y sobre todo en las Ocho bienaventuranzas en las que la vida eterna es prometida a las obras morales, sin que se requiera la pertenencia a la Iglesia. Pero Cristo no lo ha dicho todo de una vez solamente. En el Sermón de la Montaña trata sobre todo el aspecto espiritual del Reino de los Cielos. Al fin y al cabo, en este circunstancia también el Señor se fija en la actividad de los Apóstoles, y a ellos les revela la importancia que para el mundo tendrá su renovación moral, designándolos como “la sal de la tierra” y “la luz del mundo” (Mt. 5. 13 ss.).


A la Iglesia, “fuera de la cual no hay salvación”, se le reprocha la falta de caridad y de tolerancia. Sin embargo no falta caridad en cuanto se enseña: que Cristo ha fundado una única Iglesia y quiere que esté abierta a todos los hombres para que, por su medio, todos alcancen la salvación; que alimentamos la más completa confianza sobre la posibilidad de salvación de todos, mientras nos abstenernos de comentar sobre su realización.


En cuanto a la tolerancia, nuestros teólogos suelen distinguir entre tolerancia dogmática y tolerancia civil, definiendo la primera como digna de condena, y la segunda como obligatoria [lógicamente, si así lo piden las circunstancias, para evitar un mal mayor u obtener un provecho, n.d.r.]. La tolerancia dogmática sería una afrenta al pensamiento del mismo Jesucristo, que no solamente nunca habló de ella, sino que incluso llegó a morir por su Evangelio. Si Cristo hubiese sido tolerante en materia religiosa, su vida no habría tenido el mismo final; tampoco le habría profetizado a sus; discípulos las persecuciones y la muerte como recompensa para su predicación.
Cristo es intolerante con los Fariseos tanto era la doctrina moral (Sinópticos) como en la doctrina de la fe (San Juan). San Pablo es intransigente contra los judaizantes y los instigadores de herejías; en cambio con aquellos que han errado o que fueron engañados, es tolerante mientras tenga esperanzas de convertirlos.


La Iglesia, que, fundada por Cristo, continúa su obra de salvación, no tiene el derecho de mostrar una tolerancia dogmática. No tiene sino un derecho, el de predicar en todo el mundo la verdad que se le confió” [cursivas originales del texto, negrita del lector, n.d.r.] En mi vida sacerdotal ha podido constatar que, entonces, había aprendido la pura verdad, y siempre permanecí junto a ella sin quitarle nada, ni la más mínima iota. Le ruego a la Santísima Trinidad os bendiga. Carta firmada por un Sacerdote.

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UN VUELCO RADICAL EN LA DOCTRINA Y LA MORAL CATÓLICA EL MENSAJE DEL SIMPOSIO SOBRE DISCAPACITADOS MENTALES

Los hechos

En el simposio internacional sobre “Dignidad y derechos del discapacitado mental” llegó, a nombre de Juan Pablo 11, un “Mensaje” en el que puede leerse: “lo que más merece nuestra atención es la cura de las dimensiones afectivas y sexuales del discapacitado [también mental]. Se trata de un aspecto que a menudo se elimina o se afronta de manera superficial y minimizadora, o incluso de forma ideológica. La dimensión sexual, en cambio, es una de las dimensiones constitutivas de la persona, la cual, al haber sido creada a imagen de Dios Amor, se ve llamada originalmente a proceder al encuentro y a la comunión” (L’Osservatore Romano, 9 de enero de 2004).


El Papa - comenta el periódico Corriere della Sera, 9 de enero de 2004 - “no indica consecuencia práctica alguna [¿y cómo habría podido?], pero afirma con claridad un principio que podría tener muchas consecuencias”. Otros, de hecho, se han dado prisa en sacar estas consecuencias, aunque sólo sea en parte. Así, Elio Guerriero, cultor y difusor en Italia de la “nueva teología” de Urs von Balthasar y de su amiga “mística” Adrienne von Speyr (vid. si si no no del 15 de octubre de 1992, pág. 7) ha descrito el Mensaje como “nuevo y valiente “: “¡por fin rompe un tabú! Creo que habría que decir más, pero confieso que ya ha dicho más de lo que esperaba “. El subsecretario de Salud, Guidi, ha dicho luego que “el discurso del Papa constituye una descarga eléctrica para el mundo laico pero sobre todo para el mundo católico. El derecho a la sexualidad es la premisa para la integración total del discapacitado [también mental]. “


No conocemos qué participación real haya tenido Juan Pablo 11 en este Mensaje (considerando su estado de salud), pero está claro que no se trata de “una descarga eléctrica” ni para el mundo laico, que vive de absurdidades y de inmoralidad, ni para el mundo católico, que se abrió a las absurdidades y a la inmoralidad tras el Vaticano 11, sino de un vuelco radical de la doctrina y de la moral católica.


Un principio insostenible


Empecemos por el siguiente principio: “la dimensión sexual es una de las dimensiones constitutivas de la persona “. Si este principio fuera cierto, no lo sería entonces la doctrina evangélica que afirma la superioridad de la virginidad sobre el matrimonio y la doctrina católica sobre el objetivo primario del matrimonio y sobre el matrimonio en general.


Cuando Nuestro Señor Jesucristo explica que es mejor no casarse (Mt. 23, 30 y 19, 12), en absoluto exige renunciar a “una de las dimensiones constitutivas de la persona humana”; de no ser así, sacerdotes, religiosos y religiosas serían personas incompletas. Y de la misma forma, San Pablo no desea que todos se conviertan en personas a medias cuando escribe que querría que todos fuesen célibes como él (1° Cor. 7, 8), que quien no tiene esposa no debería buscar una (v. 27), que el padre que no le busca un marido a su hija “actúa bien” (v. 38) y que la viuda es “mucho más feliz” si no busca segundas nupcias (v. 24). Pero esto significa que quien renuncia al matrimonio no renuncia a nada que sea esencial para su propia perfección personal, sino que renuncia a algo que podría incluso obstaculizarla. Y lo que no es esencial para la perfección de la persona sino que, en el estado actual de naturaleza decaída, podría incluso ser un obstáculo para el perfeccionamiento personal, claramente no puede ser “una de las dimensiones constitutivas de la persona humana”.


Igualmente, Nuestro Señor Jesucristo, cuando nos dice que “en la resurrección, ni los hombres tomarán esposa ni las mujeres tomarán marido, sino que serán como los Ángeles de Dios en el Cielo” (Mt. 22, 30), para nada nos anuncia un recorte de nuestra “persona”, sino un perfeccionamiento mediante la cesación de una función transitoria cuyas tareas se limitan a la vida presente y caducan en ella. Ahora bien, lo que es transitorio no puede ser, claramente, “una de las dimensiones constitutivas de la persona humana “.


Una justificación absurda


La justificación que se da en el Mensaje para el principio es tan errónea como éste último: la dimensión sexual sería “una de las dimensiones constitutivas de la persona” porque ésta, “al haber sido creada a imagen de Dios Amor, se ve llamada originalmente a proceder al encuentro y a la comunión”.


Claro, el hombre, por naturaleza, es un “animal sociable” y por lo tanto necesita también la ayuda de otros hombres, ayuda que él da y recibe en el seno de la sociedad, pero la sociedad humana no se termina en la sociedad doméstica en la que nace, ni tampoco se termina necesariamente en la que podría formar. Además, necesita una sociedad civil y, sobre todo, aquella sociedad sobrenatural que es la Iglesia, la cual es la única que le permite alcanzar su último y supremo bien personal, o sea la unión con Dios. Decir que la sexualidad es una de las “dimensiones constitutivas de la persona humana” porque ésta se ve llamada “a proceder al encuentro y a la comunión” significa también reducir la sociedad humana a una de sus formas específicas (natural y básica, por supuesto, pero ni única ni suficiente por sí misma), una forma (la sociedad de los dos sexos) que, además, aunque sea necesaria para la sociedad, no lo es en absoluto para el perfeccionamiento de las personas.

Si esto no fuera así, si la sociedad de los dos sexos fuese necesaria para el perfeccionamiento personal, el matrimonio (el único en que es lícito el ejercicio del “derecho a la sexualidad”) sería, además que un derecho, un deber para todos. De hecho, lo que es necesario para el perfeccionamiento de la sociedad no obliga a todos, sino solo a unos cuantos, ya que la sociedad necesita diversas prestaciones. Por eso, ya que no todos están obligados a ser médicos, sino que es suficiente con que algunos lo sean, del mismo modo no todos están obligados a contraer matrimonio, pues la sociedad necesita también otras contribuciones, los cuales encuentran o podrían encontrar algún obstáculo en el matrimonio (vid. Santo Tomás S. Th. Suppl. q. 41). Además, la sexualidad es tan poco una dimensión constitutiva de la persona humana que “el derecho a la sexualidad” puede negarse incluso a quienes hayan sido demostrados “incapaces de contraer matrimonio por defecto mental o corporal” (Pío XII, Alocución al Tribunal de la Rota, 3 de octubre de 1941).

El escollo


La equivocación del principio afirmado en dicho “Mensaje” se manifiesta también en el hecho de que es no factible dentro de los límites de la moralidad.


Si la “dimensión sexual” fuese realmente “una de las dimensiones constitutivas de la persona humana”, incluso los discapacitados mentales tendrían el derecho de ejercitarla. ¿Pero cómo? En el matrimonio no, porque el matrimonio (incluso el natural), siendo esencialmente un contrato, exige, para su validez, que las dos personas sean idóneas para estipularlo. No queda otra cosa sino el concubinato o la fornicación, pero están prohibidas por la moral.


Y éste es el escollo alrededor del cual los “expertos vaticanos” presentes en el simposio se han empeñado en dar vueltas frente a unos periodistas despiadadamente lógicos. El Mensaje, de hecho, afirma que es posible (y, según dicen, “en algunas comunidades cristianas” esto ya se habría realizado) “reequilibrar afectivamente el sujeto con discapacidades mentales y llevarlo a conducir relaciones interpersonales, ricas, fecundas y satisfactorias “. Acerca de estas “relaciones interpersonales, ricas, fecundas y satisfactorias “, el Mensaje del Papa (o de quien hacía sus veces) “no da indicaciones concretas “ (Corriere della Sera, cit.), pero los “expertos vaticanos” no han podido evitar darlas, presionados por la prensa: “Por supuesto aquí el Papa no se refiere ni al matrimonio ni tampoco a relaciones sexuales fuera del matrimonio, que para la moral católica son siempre inaceptables. Con ‘relaciones satisfactorias’ - explican los expertos vaticanos que han participado al simposio - entendemos relaciones de amistad, que en el caso del sexo opuesto tienen también implicaciones sexuales, pero entendidas como algo que no llegará a una relación física. Cuando la Iglesia católica habla de ‘educación afectivo-sexual del discapacitado; la palabra ‘sexual’ tiene el mismo significado que tiene en la frase ‘educación afectivo-sexual de los futuros sacerdotes “. (Los cuales no sabemos si se sentirán halagados por tal comparación).


La utopía de los “castos amores sexuales”


Si los “expertos vaticanos” creían haberse librado, siguieron impertérritos con otra perniciosa utopía, la de los “castos amores sexuales” (mons. Pier Carlo Landucci). Utopía teológicamente errónea porque implica la negación del pecado original y de sus consecuencias, que todos experimentamos, por lo que “habiendo perdido la naturaleza su integridad por culpa de la caída original, y habiendo perdido la parte hegemónica del hombre su señoría, la labilidad frente al dominio del sexo se convierte en la condición misma del hombre”, con lo que, a la persona humana, “le toca preservar la señoría moral con una lucha perpetua. No está encadenada a la concupiscencia, como quería Lutero, sino a la lucha contra la concupiscencia” (R. Amerio Iota Unum p. 200 y p. 198).


Utopía incluso en el plano psicológico solamente, pues se mueve en el campo de la pura abstracción, sin nexo alguno con la realidad concreta, pretendiendo separar la afectividad sexual de la atracción física, que son, en cambio, dos componentes complementarias y (¡ellas sí!) constitutivas de la atracción entre los dos sexos. Por lo tanto, la satisfacción aun parcial de la primera encuentra, tarde o temprano, su culminación natural en la segunda. Utopía que, en el caso de los discapacitados mentales, alcanza su clímax, pretendiendo que personas ya lo bastante heridas en su parte hegemónica del hombre (intelecto y voluntad), expuestas a la ocasión, tengan la fuerza moral de vencer todo impulso contrario a la Ley divina; en breve, que tengan una “señoría” de la que ni siquiera el hombre normal es capaz sin huir de las ocasiones (todo ello, por supuesto, combinado con la oración).


Los “padres”, no los santos, de la “nueva teología”


Los expertos vaticanos han creído hacer más clara su oscura explicación recurriendo a la comparación con la “educación afectivo-sexual de los futuros sacerdotes” y de las personas consagradas en general, llamada también “integración afectiva”. ¡De mal en peor! ¿Quizás ignoran o demuestran ignorar sus tristes frutos? Es suficiente señalar algunos de los vergonzosos escándalos ya atribuidos a los “padres” (que no santos) de la “Nueva Teología”: las diversas “historias de amor”, descubiertas en estos días, de Teilhard de Chardin con Lucile Swan (encima protestante y divorciada; v. R Gazzettino 15-2-95 y si si no no 31.3.95), de Urs von Balthasar con la “mística” Adrienne von Speyr (v. Avvenire 15 de agosto de 1992, Il Popolo de Concordia Pordenone, 16 de agosto de 1992, y si si no no 15 de octubre de 1992, p: 7), de Karl Rahner S.J. con una señorita alemana, que ha podido publicar solamente sus propias cartas, ya que para las de “él” se había dado un “veto” (equivalente a una confirmación) de la Compañía (v. si si no no de 30 de noviembre de 1994, p. 7). Escándalos ocultados apresuradamente y caídos pronto en el olvido, pero que es bueno no olvidar, porque es cierto que “de la zarza no se sacan uvas”, y que de teólogos de pésima vida no se saca buena teología. Y que, queriendo “caminar sobre la cresta” del “casto amor sexual”, como se expresaban el jesuita Rahner y su “amiga”, inevitablemente se acaba en el abismo, pues es siempre cierto que - según palabras de Dios - “quien ama el peligro morirá en él” (Eccl. 3, 27). Sin embargo, Teilhard ha sentenciado que “sin lo femenino no es posible para el hombre acceder a la madurez y a la plenitud espiritual”, y los “teilhardianos” aun hoy nos repiten que “la relación hombre-mujer es el paradigma, la gran analogía para poder vivir e interpretar todas las relaciones (...J incluso con quien está por encima y es realmente el Otro” (mons. G. Ravasi Il Sole-24 Ore de 22 de septiembre de 1996).


Éstas, pues, son las aberraciones que no saben a Evangelio sino a pansexualismo freudiano, acreditadas hoy por el Mensaje y por la explicación ofrecida por los “expertos vaticanos”.


El vuelco doctrinal


El Mensaje comporta el vuelco de dos constantes enseñanzas de la Iglesia.


1) La Iglesia, basándose en la Sagrada Escritura y en la Tradición, ha enseñado siempre (y lo ha reafirmado solemnemente en el Concilio de Trento, D. 980) que la virginidad es superior al matrimonio (Pío XII: “el matrimonio es bueno y la virginidad es mejor”); en cambio, en el Mensaje, el matrimonio supera a la virginidad, ya que en ésta se vería mortificada “una de las dimensiones constitutivas” de la persona humana, a la que se negaría su vocación originaria (de aquí la necesidad de inventarse una especie de “integración afectiva” para aquellos “discapacitados” que serían los sacerdotes y las personas consagradas en general).


2) La Iglesia, basándose en la Sagrada Escritura y en la Tradición, así como en el derecho natural (o sea el que está inscrito en la naturaleza misma de las cosas), ha enseñado siempre que el enriquecimiento personal de los cónyuges está al servicio de la prole, objetivo primario del matrimonio; en el Mensaje, en cambio, en matrimonio está al servicio del enriquecimiento personal de los cónyuges, elevado por tanto a objetivo primario del matrimonio, ya que en el seno de éste la persona humana realizaría su llamada originaria “a proceder al encuentro y a la comunión”. Y “aquí se trata - repetiremos con Pío XII - de una grave inversión del orden de los valores y de los objetivos propuestos [en la sociedad de los dos sexos] por el mismo Creador” (Alocución a las parteras, 29 de octubre de 1951).



La condena


Estas desviaciones “personalistas” fueron, por lo tanto, condenadas en el momento de su nacimiento por Pío XII, con Decreto del Santo Oficio del 1 de abril de 1944 (D. 2295) y más tarde, sin cesar, por Encíclicas y Alocuciones.


Alguna cita:


• “oficio alto y noble [el de los cónyuges], que sin embargo no pertenece a la esencia de un ser humano completo, como si, al no darse en la práctica la natural tendencia generativa, se diera de alguna forma una disminución de la persona humana” (Alocución a las parteras, 29 de octubre de 1951).


• “La muy reciente encíclica ‘De sacra Virginitate’ de 25 de marzo de 1954 os ha manifestado, entre otras cosas, la postura de la Iglesia sobre los interminables debates de los hombres modernos... acerca de la importancia, o, como algunos quieren definirla, la indispensable necesidad del matrimonio para la persona humana (que sin él se quedaría, según ellos, como un discapacitado espiritual) (Di gran cuore, 14 de septiembre de 1956)


• “De hecho, a pesar de su renuncia hacia tal amor humano, las almas consagradas a la perfecta castidad no por ello empobrecen su personalidad humana propia, pues reciben de Dios mismo un apoyo espiritual inmensamente más eficaz que la “ayuda mutua” de los cónyuges. Consagrándose enteramente a Aquel que es su principio y que les comunica su vida divina, no se empobrecen, sino que se enriquecen [y no necesitan, pues, de ninguna “integración afectiva”]” (Sacra Virginitas 25 de marzo de 1954).


“El matrimonio como institución natural, en virtud de la voluntad del Creador no tiene como objetivo primario e íntimo el perfeccionamiento personal de los cónyuges, sino la procreación y la educación de la nueva vida [...] Incluso todo enriquecimiento personal, el mismo enriquecimiento intelectual y espiritual, e incluso todo lo más espiritual y profundo del amor conyugal como tal, ha sido puesto, por voluntad de la naturaleza y del Creador, al servicio de la descendencia” (Alocución a las parteras, cit.).


• “En el presente [.. j se pretende apoyar, con las palabras y los escritos (incluso por parte de algunos católicos), la necesaria autonomía, el objetivo propio y el valor propio de la sexualidad y de su puesta en práctica, independientemente del objetivo de la procreación de nuevas vidas [...J. Si a partir de este don recíproco de los cónyuges nace una vida nueva, ésta será un resultado que queda fuera o como mucho a las afueras de los “valores de la persona”; resultado que no se niega, pero que no se quiere que esté en el centro de las relaciones conyugales” (cit.). A partir de esta inversión de objetivos nació aquella “propaganda ni correcta ni conveniente” (que hoy ha alcanzado su punto más alto) de los denominados “métodos naturales” (de contracepción), cuyo uso, en cambio, cuando no esté justificado por “serios motivos”, constituye un “pecar contra el sentido mismo de la vida conyugal” (cit.). No hace falta comentar. ¡Concilie quien pueda el Mensaje, enviado a nombre de Juan Pablo II, con la enseñanza constante de la Iglesia, defendida y repetida, en vísperas del Vaticano II, por Pío XII!



Responsabilidades


Pío XII pudo prever en la crisis de las vocaciones sacerdotales y religiosas una de las más graves consecuencias de la exaltación del “valor de la sexualidad” y de la aseverada “indispensable necesidad del matrimonio para la persona humana, (que sin él quedaría como un discapacitado espiritual”:


“Exaltar más de la cuenta, como se hace hoy a menudo, la función generadora, incluso en la forma correcta y moral de la vida conyugal, es... no solamente un error y una aberración; ello conlleva también el peligro de una desviación intelectual y afectiva, dirigida a sofocar y a impedir buenos y elevados sentimientos, especialmente entre los jóvenes aún desprovistos de experiencias y desconocedores de los desengaños de la vida. Porque, al fin y al cabo, ¿qué hombre normal, sano en cuerpo y alma, querría pertenecer a los deficientes de carácter y de espíritu? (Alocución a las parteras, cit.)


En otra circunstancia, luego, Pío XII hizo un llamamiento a las responsabilidades que aquellos eclesiásticos y laicos asumían, personas que, contra el Magisterio de la Iglesia, seguían difundiendo la concepción “personalista” del matrimonio (y por tanto de la “dimensión sexual”), con estas graves palabras que ponemos como conclusión de nuestras reflexiones:


• “Hoy queremos... dirigirnos a aquellos quienes, sacerdotes o laicos, predicadores o escritores, ya no tienen palabras para aprobar o alabar la virginidad consagrada a Cristo; que desde hace años, a pesar de las advertencias de la Iglesia y en contraste con su pensamiento, le conceden al matrimonio una preferencia de principios sobre la virginidad; que llegan incluso a presentarlo como medio capaz de asegurar a la personalidad humana su desarrollo y su perfección natural. aquellos que hablen y escriban de esta forma, tengan conciencia de su responsabilidad frente a Dios y frente a la Iglesia” (Alocución a las Superioras religiosas de 15 de septiembre de 1952).

Hirpinus

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LA CRISIS ECLESIAL Y EL CONCILIO

1ª PARTE
LA CRISIS Y SUS POSIBLES CAUSAS

EL PROBLEMA PLANTEADO POR LA CRISIS EN LA IGLESIA

La crisis gravísima que asola hoy a la Iglesia (AD 2003), una crisis que todos admiten ya, ¿hay que hacerla remontar, por ventura, a una mala aplicación del concilio ecuménico Vaticano II (1962-1965), el cual se convirtió en el único punto de referencia auténtico de la doctrina y la pastoral de los pasados cuarenta años, o bien es menester retrotraer su origen a las doctrinas y la pastoral que profesó el propio concilio, que se consagraron explícitamente a la puesta al día de la Iglesia mediante una reforma radical (instauratio, accomodatio) de todos sus componentes, desde la santa misa a la curia, desde la figura del obispo y el sacerdote a los conventos de clausura, las relaciones con la autoridad civil, la manera misma de concebir la Iglesia y su relación con el mundo (y, por ende, las misiones y la relación con las demás religiones)?

RASGOS ESENCIALES DE LA CRISIS VISTOS DESDE FUERA

Nos parece hacedero resumir como sigue los rasgos relevantes de la crisis actual, desde un punto de vista puramente descriptivo:

1. Disminución aguda de las vocaciones religiosas, con vaciamiento masivo de seminarios y conventos (que se vuelven ruinosos o se venden a las agencias inmobiliarias, las cuales los demuelen a veces para construir complejos residenciales en su lugar).

2. Anarquía sustancial en la Iglesia visible entera, en la cual la autoridad brilla por su ausencia a todos los niveles, y si alguna vez se ejerce, normalmente se la impugna, o se la obedece poco en cualquier caso: la impresión general que se recaba de ello es que nadie se toma en serio los pronunciamientos del magisterio (que se realizan por lo común de manera tímida, en tono de invitación cordial), y que la mayoría de las conferencias episcopales y de ‘los eclesiásticos siguen haciendo lo qué les viene en gana en multitud de cuestiones.

3. Anarquía sustancial también en el campo litúrgico, donde abundan la creatividad, el espontaneismo, las “misas ecuménicas”, la “intercomunión” con los sectarios protestantes y ortodoxos et similia.

4. Ignorancia del clero en teología y doctrina.

5. Relajamiento de las costumbres de una parte del clero, un fenómeno que los medios de comunicación han sabido agigantar, pero cuya existencia, con todo, no puede negarse.

6. Ignorancia de los fieles, acaso instruidos como papagayos sobre cuestiones exegéticas tan complejas cuanto artificiosas, pero que a menudo no saben siquiera el “Padre Nuestro”.

7. Vaciamiento de las iglesias (que también caen en ruinas o se venden) y caída en barrena de la frecuentación de los sacramentos por parte de los creyentes (la confesión sacramental casi ha desaparecido, según parece).

8. Corrupción dilatada de las costumbres en las naciones otrora católicas, a consecuencia de la difusión masiva del hedonismo y del materialismo, del indiferentismo en el ámbito moral y religioso; una corrupción que tiene su consecuencia típica en la crisis de la familia, puesto que la familia católica no constituye ya el modelo a seguir, visto que se le contraponen la familia creada por padres que se divorcian, la de hecho, la núbil con prole y hasta la familia “homosexual”.

9. Avance grueso de las peores sectas protestantes (desde los Testigos de Jehová a los mormones, los pentecostales y los carismáticos), del islam, del budismo, de toda laya de esoterismo, del ateísmo: cada año apostata un número impresionante de católicos, por no hablar de los que no apostatan pero que viven fiados de los astrólogos y videntes bastante más que de la guía de la fe verdadera, o bien vegetan en el mayor indiferentismo.

10. Presión siempre fuerte del movimiento novador dentro de la Iglesia, tolerado ampliamente por una parte del episcopado y apoyado, como es lógico, por la “prensa democrática” mundial; un movimiento que parece querer imponer la ordenación de las mujeres, el matrimonio de los curas, puede que también la validez de la ordenación de los putos, la asequibilidad de ciertos sacramentos para los divorciados casados de nuevo; y que quiere imponer asimismo, según parece, una dirección efectivamente colegial en la Iglesia (remozamiento del conciliarismo de antaño) y un ecumenismo aún más acentuado que el actual.


ALGUNOS DATOS

Así pues, éste es el cuadro general de la Iglesia visible hoy, sin considerar aspectos menores. Llamarlo desolador es poco. Cada vez que el Santo Padre se dispone a visitar un país, católico en todo o en parte, especialmente en Europa, la prensa suele publicar un chorreo de cifras que mueven a compasión: se diría estar leyendo una necrológica.

Leemos así en el Times, en vísperas de la visita pontificia a España del 3-4 de mayo del 2003, que, a despecho de las acogidas triunfales y de los baños de masas con la juventud, la situación del catolicismo en aquel país es, según las estadísticas más recientes y primorosas, la siguiente: dos millones y medio de españoles han dejado la Iglesia en los últimos cuatro años (como media, seiscientos cincuenta mil al año); el 61% del total de los fieles asistían a la misa dominical en 1975, un porcentaje que había bajado al 19% en el 2003, al paso que el 46% de los fieles declaraba que no acudía a misa casi nunca. Por último, el número de los sacerdotes menguó de 77 811 en 1952 a 18 500 en el 2002. Algunos seminarios iniciaron sus cursos el pasado octubre (del 2002) sin un solo “estudiante nuevo”. EL 15% de las parroquias carece de sacerdotes (The Times del 3 de mayo del 2003, pág. 19). Además, se sabe que en España hay ya seiscientos mil musulmanes, ¡la mitad de ellos, apóstatas del cristianismo!

No es que España esté peor que otros países, verbigracia: Francia, Italia o Irlanda. Tocante al Reino Unido de Inglaterra y Gales (Escocia se ha vuelto autónoma), seguimos leyendo en el Times de Londres (31 de diciembre del 2001) que el 39’5% de la población confiesa no creer en religión alguna; que el 59’9% profesa una religión: el 55’2% es cristiano (cuatro millones y medio de católicos sobre unos treinta millones de “cristianos”.), el 4’7% pertenece a otras religiones (entre las cuales el islam cuenta con el 2’2%: casi un millón y medio).

Ya que estamos con las estadísticas, recordemos que en el Reino Unido más del 30% de los nacimientos es ilegitimo (madres solteras o parejas de hecho), mientras que en Irlanda, antaño catolicísima, dicho porcentaje ronda el 27%. En este último país, gracias a la inmigración clandestina (estimulada por razones económicas, desde luego, para mantener el enorme bienestar que el país ha alcanzado en los últimos años), se está formando una compacta comunidad musulmana (son ya unos 15 000 sobre una población de 3 800 000 habitantes, aproximadamente, al paso que el gobierno irlandés es el único en Europa que se propone instituir una escuela separada sólo para ellos). A la identidad católica de Irlanda se la sigue impugnando en aras del “pluralismo” y de la “multietnicidad”, mientras que la iglesia local, en crisis por algunos escándalos de cuño sexual (oportunamente inflados por los medios de comunicación de masas), no hace nada por defenderla; mejor dicho, apoya con fuerza el nuevo rumbo en nombre del “pluralismo”, la “paz” y el “ecumenismo”.

Seguimos leyendo en el Times (25 de mayo del 2002) sobre la crisis de las vocaciones sacerdotales en el Reino Unido. Los sacerdotes son nada más que 5 600 en Inglaterra y Gales, el número más bajo de los últimos sesenta años. Son dos mil menos respecto al 1971 (nos parece que se han reducido casi a la mitad en 30 años). Los seminaristas eran 52 en 1999 y bajaron a 48 en el 2001. Se detuvo a veintiún sacerdotes de ambos países acusados de abusos sexuales en el periodo comprendido entre 1 995 y 1 999 (si mal no recordamos, hubo también absoluciones). Hay también 150 curas casados en el clero católico inglés (se trata de ex anglicanos que huyeron de su secta después de que esta última autorizara “la ordenación” de las mujeres).

En otro número del 2002 (no consignamos la fecha), el periódico susomentado anunciaba, con un dejo de maligna satisfacción (es fama que el Times pertenece al establishment protestante), que los cuatro seminarios católicos de Inglaterra están casi vacíos y “a pique de cerrar”, mientras que el English College de Roma está corriendo la misma suerte (también él se halla poco menos que vacío y cuenta con un solo alumno nuevo de primer curso: The Tablet, 7/4/2001; en la misma situación se encuentra el English College de Valladolid: ¡vi).

Además de la penuria de alumno:, a los seminarios católicos los azota también el problema del mariconeo, en el sentido ¿le que un “número sustancial” de estudiantes resultan ser putos y procuran, a lo que parece, hacer propaganda de su “orientación” (p. ej., difundiendo material pornográfico ad hoc en las computadoras del seminario), con lo que causan un gran malestar a los estudiantes normales, obviamente, que ni siquiera parecen ser la mayoría (la cosa no está clara). Ocho estudiantes dejaron espontáneamente Allen Hall en el 2000, el principal seminario católico inglés, mientras que a otros dos los expulsó el card. Murphy O’Connor, nuevo arzobispo de Westminster. Oficialmente, no hubo conexión alguna entre dichas salidas y el problema de la homosexualidad (sobre todo eso, véase The Tablet del 7-IV-2001, pág. 500, que publica una entrevista con el rector de Allen Hall, harto preocupado por tal estado de cosas: “hay un número sustancial de homosexuales -declara- entre los candidatos al sacerdocio. y entre los sacerdotes”, en un porcentaje mayor que el de los invertidos que se dan hoy en la sociedad; ¡vi, las cursivas son nuestras). De estas situaciones se recaba la impresión de que la homosexualidad organizada está infiltrándose también, desde hace tiempo, en los seminarios católicos, sin que nos conste que la jerarquía actual haya sido capaz hasta ahora de hallar una respuesta adecuada a tan grave problema (y no nos referimos tan sólo a la jerarquía local).

SI ESPARTA LLORA...

Sea como fuera, si Esparta llora, Mesenia no ríe: las encuestas periódicas sobre la ignorancia teológica y la incredulidad respecto de casi todos los dogmas del cristianismo por parte de los ministros de las distintas denominaciones protestantes, exhiben datos alucinantes, que provocan cartas de protesta, tan regulares cuanto platónicas, de parte de los fieles protestantes, que, a Dios gracias, aún parecen conservar la fe (al menos en los dogmas fundamentales). De todos modos, el nuevo primado anglicano, el Dr. Rowan Williams, anunció el año pasado que no veía obstáculos de nota a la “ordenación” de los bujarrones, con lo que suscitó las vigorosas protestas de buena parte de su rebaño. Parece ser que el 20% de los ministros, como mínimo, son putos declarados, en el sentido de que conviven abiertamente con un “compañero”.

Comentario: parece que los cuarenta años de diálogo interreligioso que llevamos no les han sentado bien a los anglicanos, a quienes algunos, que miran las cosas superficialmente, consideran cercanos a la Iglesia Católica en punto a teología. ¿Qué han sacado de ello? Se han engangrenado aún más en sus errores, al paso que su deísmo, que se diría ha perdido también su antiguo barniz exterior de cristianismo, se ha sumido cada vez más en el indiferentismo, o en el ateísmo puro y duro sin más. El diálogo no los salvó, ciertamente, de una espantosa decadencia moral. Pero creemos que él tampoco le ha sentado bien a la Iglesia Católica, a la que hace tiempo se la ve encaminada en la misma vía.

SOBRE LAS CAUSAS DE LA PRESENTE CRISIS

La opinión mayoritaria imputa a los desórdenes postconciliares la responsabilidad de este estado de cosas. Sólo una pequeña minoría considera hace tiempo que debemos remontarnos al concilio para verificar sin estorbo alguno si se infiltraron en él errores doctrinales propiamente dichos (verbigracia: en la nueva definición no dogmática de la colegialidad; en la nueva concepción del fin del matrimonio; en la novísima concepción de una libertad religiosa equivalente para todas las religiones, fundada en la presunta dignidad innata de la conciencia individual; en la reforma litúrgica, y en la nueva definición adogmática de la santa misa como “celebración del misterio pascual”, en la cual el acento se pone sobre todo en la memoria de la muerte y resurrección del Señor, sin recordar ya el carácter de sacrificio propiciatorio que ostenta dicha muerte, ni nombrar nunca el dogma de la transubstanciación).

Los errores doctrinales, si se demuestran, constituyen entonces la causa primera de la cólera divina que parece se descarga sobre la santa Iglesia desde el concilio en adelante, y que no presenta visos de aminorar; antes al contrario, parece que se incrementa el castigo (terrenal) de la Iglesia, consistente en cl anonadamiento físico de ésta, si se nos permite la expresión; en su desaparición gradual en medio de los escándalos, por un lado, y de la. indiferencia para con ella, por el otro; en el predominio sin paliativos y cada vez mayor de todos sus enemigos, viejos y nuevos. No es que todo anduviese bien en la Iglesia preconciliar: ya se advertían ciertos signos premonitorios, como, p. ej., el espíritu obstinadamente rebelde de la “neoteología”, que comenzaba a penetrar en los seminarios; las tendencias heterodoxas que continuaban aflorando en el movimiento litúrgico; un inicio de decadencia en el episcopado, en parte poco preparado en teología, fascinado por las ideas del siglo y por la de alcanzar mayor “autonomía” respecto de Roma. Es innegable, sin embargo, que el concilio resultó ser una como caja de Pandora. La crisis comenzó a desencadenarse ya durante su transcurso, especialmente en el ámbito litúrgico, para explotar después, tras la conclusión de dicha asamblea, con la violencia impresionante que conocemos.

UNA OPINIÓN OPTIMISTA

Con todo, la crisis no todos la admiten, bien porque la niegan (unos pocos), ya porque la juzgan en vías de resolución por obra de la “neoevangelización”, que es, al parecer, la dé las concentraciones de masas juveniles en torno al Papa; la de las comunidades y grupos comprometidos con el voluntariado; la de los movimientos neocatecumenales y carismáticos, quienes practican el “bautismo del espíritu” de ciertas sectas protestantes (un culto diabólico): en suma, la de la iglesia-movimiento, comprometida en la realización de la paz en el mundo y la unidad del género humano, según las directrices del concilio.

Quien quiere mirar al futuro con optimismo, a despecho de la crisis, y considera que nada grave ha de imputarse al concilio, hace por lo común los razonamientos siguientes:

1) EL mundo contemporáneo está impregnado de materialismo, hedonismo e individualismo, y no se muestra sensible al mensaje cristiano aunque éste haya sido oportunamente “puesto al día” en conformidad con las exigencias de nuestro tiempo. La Iglesia no tiene la culpa de que no se acoja su “mensaje”: hace lo que puede.

2) La crisis atañe sobre todo a lo que se llamaba el Occidente: Europa y América del Norte. Aquí la disminución de las vocaciones depende también del decremento de la natalidad, fruto sobre todo del hedonismo de que se habló arriba. EL “Espíritu” sopla donde quiere.

c) La “neoevangelización” dará frutos a su tiempo. En efecto, el cardenal Castrillón Hoyos declaró, en la primavera del 2001, que “el 20% de los sacerdotes que dejan el sacerdocio vuelven a él después”, mientras que el número de vocaciones se incrementa, según él, hasta el punto de que se ha doblado en diversas partes del mundo: “La crisis de los sacerdotes está a pique de ser superada”, manifestó (The Tablet, 14-IV-2001, págs. 550-1).

CRÍTICA

No sabemos si en el Vaticano se siguen alimentando tamañas convicciones en el A. D. 2003, si se sigue creyendo que la crisis de las vocaciones “está a pique de ser superada”. Sea de ello lo que fuere, se puede responder así a los argumentos recién expuestos:

1) Cuando los Apóstoles iniciaron su predicación, una grave crisis de valores se cebaba en el mundo antiguo, semejante a la nuestra en ciertos aspectos. No sólo al judaísmo se le veía en decadencia (léase la obra De Bello Iudaico, de Flavio Josefo), sino también y sobre todo al paganismo dominante. La descripción de la decadencia de las costumbres de la sociedad romana preimperial que hallamos en Salustio (De Catilinae Coniuratione, 13) no es muy distinta, en sustancia, de la que hará luego san Pablo en Rom. 1, 24-32, aproximadamente un siglo después. Y, sin embargo, esta decadencia no constituyó de seguro, un obstáculo para la difusión de la predicación de los Apóstoles. AL contrario, en el vacío espantoso de los valores, el cristianismo pudo hacer que arraigaran los suyos, que son los de la verdad revelada. Pero aquí está el punto: los Apóstoles y sus seguidores se preocupaban de convertir a las almas y les proponían directamente la enseñanza del Divino Maestro (piénsese en los discursos de san Pablo a los paganos), sin preocuparse de las consecuencias y, menos todavía, de entrar en diálogo con las diferentes “culturas” que encontraban en su obra de apostolado. Obedecían la orden divina de convertir el mundo a Cristo (la Iglesia la obedeció hasta el Vaticano II exclusive), predicando la Palabra en su sencillez. Y punto. Bien sabían que la palabra de Cristo era escándalo para los judíos y locura para los griegos. Pero no les preocupaba, o mejor dicho, cifraban su confianza en el Espíritu Santo con toda la audacia de la fe. ¿Dónde está la audacia de la fe en la Iglesia Católica actual?

El Espíritu Santo proveía al éxito de la acción de los santos. Precisamente el ejemplo de los Apóstoles nos muestra que el materialismo y el individualismo del mundo circunstante no pueden ser una causa efectiva del fracaso del “mensaje” cristiano, caso de que sea auténtico, porque su éxito depende sobre todo de la gracia, que, evidentemente, no viene a iluminar a nadie si la predicación no agrada a Dios porque en vez de convertir a los que yerran, refutando sus errores, en vez de procurar la salvación de las almas, lo que se propone es ponerse de acuerdo con ellos, negándose a refutar sus yerros. Procura acordarse con ellos para realizar en su compañía un modelo de sociedad que no es católica, porque corresponde al modelo, todo terrenal y ambiguo, de una sociedad denominada pluralista, democrática, universal, capaz de dar vida realmente (así se piensa) a una era de fraternidad terrestre definitiva y última, mediante la unidad del género humano en la paz (que no es, bien se comprende, la paz de Cristo).

2) Aunque la caída de la natalidad, que acaso influya en la disminución de las vocaciones (está probado que sea así), no es ciertamente imputable de manera directa a la doctrina de la Iglesia, con todo, habría que preguntarse, a nuestro juicio, si los eclesiásticos no han contribuido a ella involuntariamente en los países católicos desde que el Vaticano II fijó el objetivo primario del matrimonio en el perfeccionamiento mutuo de los esposos, degradando la finalidad procreadora al rango de “coronamiento” de dicho perfeccionamiento (Gaudium et Spes, art. 48).


3) Tocante al cacareado incremento de las vocaciones, que atañe por lo común a países del denominado Tercer Mundo, es menester esperar a que se consolide antes de poder sacar conclusiones de cierto relieve. Podría tratarse de un fenómeno transitorio, accidental o, en cualquier caso, no motivado por auténticas causas religiosas. Idem para los “retornos”. Además, ¿dónde están todos esos curas vueltos al redil? A decir verdad, no es que se note mucho su presencia. Por otra parte, ni los incrementos de las vocaciones ni los “retornos” inciden mucho en la situación general, que sigue siendo catastrófica. La penetración de las religiones protestantes y el regreso del paganismo prosiguen sin tregua en África e Hispanoamérica, por no hablar de la difusión del islam (en África sobre todo). No se detiene la hemorragia de los católicos, ni se nota en dichos continentes un inicio de mejoría en el ámbito moral. También en dichas partes del mundo continúa propagándose sin descanso la crisis de los valores, comenzando por el valor fundamental que constituye la familia católica. La “neoevangelización” no ha hecho mella en tal crisis ni siquiera en parte.


¿POR QUÉ NO QUIEREN REMONTARSE HASTA EL VATICANO II?

¿Es admisible que un esfacelo como el actual derive tan sólo de la insensibilidad del mundo? ¿O que constituya nada más que el resultado de una aplicación torpe o traidora de los decretos conciliares (lo cual se acerca algo más a la verdad, pero sin alcanzarla)? Dicha mala aplicación se dio (y se sigue dando, con toda seguridad); con eso y todo, no puede admitirse que la Sede Apostólica no haya logrado eliminarla en cuarenta años, resolviendo así el problema de la aplicación correcta del concilio, si es que éste era realmente el problema, si se trataba de eso no más.

Durante mucho tiempo se dieron por buenas explicaciones de ese tenor, pues parecían razonables. Pero hoy, después de años de “restauración” y “neoevangelización”, durante los cuales la crisis no ha hecho sino profundizarse, salta a los ojos que tales explicaciones pecan de demasiado simples, aunque sólo sea por el mero hecho de no percatarse de la enorme desproporción que deben tolerar entre el efecto (el estado de cuasi disolución a que parece haber llegado la Iglesia) y sus presuntas causas (la, insensibilidad y perversidad del mundo, así como la incomprensión de que fue objeto el concilio, según ellas; dentro mismo de la Iglesia visible).

Así pues, no podemos contentarnos con las ambigüedades estructurales del Vaticano II, por decirlo así, que, en cualquier caso, constituyen un hecho ya grave de suyo. Hay que esforzarse por ver si en la doctrina y la pastoral del concilio se halla algo que pueda identificarse legítimamente como “error doctrinal”, algo mucho más grave que las ambigüedades, por intolerables que sean. Y ello prescindiendo de la nota teológica del error eventual, cuya determinación no es de competencia del intérprete del texto, del gramaticus, si se nos permite la expresión.

En efecto, se admite que en los textos del Vaticano II se dan múltiples ambigüedades y, en cierta medida, contradicciones. La mayoría considera, no obstante, que el magisterio posterior al concilio ha eliminado y resuelto gradualmente las contradicciones eventuales. En cualquier caso, no se quiere oír hablar de errores doctrinales en sentido propio. Y se comprende la razón: admitir que se introdujeron errores doctrinales en un concilio ecuménico de la santa Iglesia parece contradecir el dogma de la infalibilidad del Papa y del concilio mismo, en cuánto órgano supremo de la constitución eclesiástica de la Iglesia, que decide para toda ella, con la aprobación del Papa, en punto a fe y costumbres. Más aún: se cree que entraña una acusación implícita de herejía tocante al Papa y al concilio; acusa efectos obviamente devastadores, tales como para inducir a algunos (ó muchos, en su fuero interno) a considerar vacante de hecho la cátedra de Pedro (un hereje no puede ser tenido por Papa auténtico, porque se excluye ipso iure de la Iglesia), con la consiguiente desaparición o inanitas de la iglesia docente en globo. Algunos (se les llama sedevacantistas) profesan, en efecto, tamañas concepciones erróneas (1).

Así pues, la mera hipótesis de la existencia de errores doctrinales en el Vaticano II sigue escandalizando todavía; no obstante, la gravedad de la crisis de la Iglesia es tal, que dicha hipótesis, a nuestro juicio, no sólo no se debe descartar de antemano, sino que, por el contrario, ha de verificarse cuidadosamente en los textos del concilio. Será lo que hagamos en la segunda parte de nuestro estudio.

LA CRISIS ECLESIAL Y EL CONCILIO

2ª PARTE

EL MÉTODO DE ANÁLISIS EN LA VERIFICACIÓN DE LOS TEXTOS CONCILIARES

LOS CONCILIOS Y LA TRADICIÓN

Demostramos en el número precedente que la gravedad de la crisis actual por la que atraviesa la Iglesia es tal, que no puede descartarse de antemano la hipótesis de que se den errores doctrinales en el Vaticano II, sino que ha de verificarse cuidadosamente en los textos del concilio.

Pero ¿cómo identificar los posibles errores?, ¿con qué método? Hay que determinar, ante todo, en qué relación tenía que haberse con la tradición un concilio como el Vaticano II, in primis con la constituida por la doctrina de los veinte concilios ecuménicos que le precedieron. Eso es tanto más necesario para aquél cuanto que no definió dogmas de fe ni pronunció condenas, al paso que introdujo expresamente una nueva manera de considerar al hombre y el mundo, juntamente con una reforma general de la Iglesia (comenzando por la de la liturgia). Recordemos a este respecto que la conformidad de la doctrina de un concilio ecuménico con la de los concilios anteriores es condición de la validez del concilio mismo. Este principio debería considerarse evidente por sí mismo, nos parece, porque es intrínseco a la naturaleza de la cosa, al propio ser de la enseñanza impartida por un concilio ecuménico. En cualquier caso, lo proclamó explícitamente, en el año 787, el séptimo concilio ecuménico (segundo de Nicea), que condenó la herejía iconoclasta: “Los padres del concilio estuvieron de acuerdo en que un concilio ecuménico, para ser tal, debía contar con la participación del Papa y de los cuatro patriarcas apostólicos, o, en su defecto, con la. de los legados enviados por éstos; en que debía profesar una doctrina coherente con la de los concilios ecuménicos precedentes, y en que, por último, debía ver sus decisiones recibidas por las iglesias” (2).

 

Los padres del Nicea II formularon tales criterios para justificar la condena que fulminaron contra el conciliábulo minoritario de Constantinopla, celebrado el año 753, que había convocado el emperador Constantino V para hacer anatematizar a los antiiconoclastas (quienes constituían la inmensa mayoría de la Iglesia, con el Papa a la cabeza), y que se autocalificó, impropiamente, de concilio ecuménico.

LA IDENTIFICACIÓN DE LOS ERRORES EN LOS TEXTOS DEL VATICANO II ES ABSOLUTAMENTE LEGÍTIMA

La enseñanza de un concilio ecuménico, que es la del magisterio extraordinario de la Iglesia, constituye en cierto modo tanto la aplicación cuanto la síntesis del magisterio ordinario; de ahí que la conformidad de su doctrina con el magisterio precedente deba entenderse también como conformidad con el magisterio ordinario en globo, con lo que la Iglesia ha enseñado siempre a lo largo de los siglos, a tenor de las famosas palabras de san Vicente de Lérins. “Id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est” (3). Así, pues, la enseñanza de un concilio ecuménico no puede hallarse en contradicción con la tradición de la Iglesia, que está constituida por toda la enseñanza que le precede a aquél. Lo que significa que la ratio naturalis y el sensus fidei tienen en la tradición de la Iglesia el parámetro que les permite valorar la doctrina de un concilio cuando ésta no estribe en una definición dogmática, puesto que, al hallarse esta última avalada por el carisma de la infalibilidad, los fieles deberán creerla con fe divina y católica y, por ende, sin posibilidad de discusión alguna. Pero ya que el Vaticano II se declaró pastoral y adogmático, portador, por añadidura, de una pastoral consagrada a la puesta al día y, por consiguiente, caracterizada por un espíritu nuevo, una intención nueva, cuyos principios no se contienen en definiciones dogmáticas, es licito escudriñar legítimamente sus decretos a la luz de la tradición (4), lo cual consiste, en concreto, en “aplicar el criterio de la tradición a los diversos documentos del concilio [Vaticano II] para saber lo que es necesario mantener, lo que hay que aclarar y lo que procede refutar”. obviamente, se habla aquí de la tradición en sentido propio, es decir, del conjunto de la enseñanza constante de la Iglesia, sancionada por los pronunciamientos de la autoridad legítima (no por las opiniones de los teólogos o de los creyentes). De ahí que “repudiemos el concilio en la medida en que se opone a la tradición” (5).

Se echa de ver que no se trata de una repulsa apriorística ni de un rechazo total. Mas ¿qué ha de entenderse por “oponerse a la tradición”? ¿La mera ambigüedad de un texto? Aparece ésta donde falta la claridad o se advierte una contradicción. Bien es cierto que tampoco la ambigüedad es conforme con la tradición de la Iglesia, puesto que, en general, proviene del maligno. EL magisterio procuró siempre expresarse con la mayor claridad, particularmente en las definiciones dogmáticas y en las condenas solemnes del error (y también en las no solemnes). En los textos del concilio, la ambigüedad la provocó asimismo, aunque no adrede, la encarnizada resistencia que opusieron los Padres fieles a la tradición de la Iglesia, una resistencia que forzó a los novadores, ya mayoritarios en las distintas comisiones, a dar marcha atrás en diversos puntos, bien que de manera parcial y, por ende, ambigua en definitiva. Como quiera que sea, una vez advertida la ambigüedad, procede analizarla en sus elementos constitutivos, si ello es posible, sin vacilar antela posibilidad de que se cele algo en ella que se oponga a la tradición, esto es, a la doctrina enseñada siempre por la Iglesia: que se le oponga contradiciéndola.

NO PUEDE HABER COMPENSACIÓN ENTRE LA VERDAD Y EL ERROR

Si se llega a determinar la existencia de auténticos errores doctrinales en los textos conciliares, ¿qué debe hacer el Intérprete? Queremos decir lo siguiente: ¿cómo ha de comportare se respecto al concilio?, ¿debe acaso aceptar una solución de compromiso en el ámbito hermenéutico? ¿o bien ha de aplicar una suerte de criterio compensatorio?

La cuestión rebasa al cabo el ámbito de la interpretación en sentido estricto y atañe al de las conciencias. Con todo, se vincula al primero, por lo que no podemos dejar de hablar de ella.

Entendemos por criterio compensatorio el que siguen muchos, quienes aún hoy oponen las partes “buenas” del concilio a las “malas”, como si se compensaran unas a otras y de manera que debiera considerarse siempre a la parte “buena” como la prevalente. A. nuestro ver, ele parece contrario al sentido común si es verdad, y no nos cabe duda de ello, que una sola manzana podrida basta para pudrir a todas las otras, mientras que nunca se da el caso contrario, esto es, que todas las demás consigan sanar a la podrida que se halla entre ellas. Así, pues, pensamos que no es conforme con el recto uso de la prudencia, ni siquiera con la recta ratio, la acusación de incorrección lanzada contra quienes, como nosotros, procuran aislar los errores que se infiltraron en el Vaticano II (un concilio desprovisto del carisma de la infalibilidad) para esclarecerlos como es debido e investigarlos en sí y por sí, según es de ley.

Los que nos imputan incorrección, y aun el propósito de engañar a las gentes sencillas, arguyen que al obrar como lo hacemos nos desentendemos adrede de la parte “buena” de un texto conciliar discutido, o de la de otro texto diferente al primero, es decir, de la parte generalmente conforme con la tradición, de una parte que, pese a todo, se da también en la mole monumental de los textos conciliares. Sin embargo, a nosotros nos parece que con esa manera de razonar ningún error se habría declarado como tal en el pasado, ni habría sido aislado, ni tampoco contrapuesto a la doctrina verdadera y finalmente condenado, visto que el error se presentaba casi siempre mezclado con verdades múltiples, inclusive con las de fe, ya fuesen pocas o muchas. Los semiarrianos, por poner un ejemplo, que profesaban el homoiusion, mantenían sustancialmente este único error en sus catecismos (que Cristo es “de la misma sustancia” que el Padre, es decir, tan sólo semejante a Éste), en lugar de profesar el ortodoxo homoousion de Nicea (que Cristo es “uno en la sustancia”, es decir, consustancial con el Padre). Con base en la absurda consideración según la cual el error se hallaba como contrabalanceado por todas las demás verdades dogmáticas, en las cuales mostraban creer los errantes, no habría debido condenarse dicho error capital, que negaba de hecho la naturaleza divina de Cristo y destruía el fundamento mismo de nuestra religión.

ALGUNOS EJEMPLOS

Usemos ahora el concilio como ejemplo:

1. Se lee en el art. 8 de la Lumen Gentium una nueva definición (no dogmática) de la Iglesia Católica en relación con su fundador, como iglesia que no es ya la sola y única iglesia de Cristo, desde el momento en que la iglesia de Cristo -se nos dice- subsiste en aquélla igual que subsiste en “múltiples elementos de gracia y santidad” que se hallan fuera de ella; esta definición, que parece ideada para contradecir el dogma según el cual Extra Ecclesiam (catholicam) nulla salus, se la brinda como por sorpresa, después de haber recordado el texto del mismo artículo toda una serie de imágenes y conceptos ortodoxos. Sobre la iglesia de Cristo (visible e invisible, fundada por Cristo, confiada a Pedro, etc.) ¿Deberíamos aplicar aquí el criterio de la compensación entre la verdad y el error, y afirmar que la parte dogmáticamente segura del artículo de marras compensa, contrapesándola, a la deficiente, a la que contiene el infausto “subsistit in”? Creemos que nadie que se inspire en una hermenéutica correcta de los textos puede adherirse a un planteamiento semejante. No se da aquí posibilidad alguna de compensación. Y ello, si bien se mira, aun cuando se halle uno en presencia de contradicciones irresolubles entre dos textos.

2. Creemos poder demostrar plenamente la existencia de una de dichas contradicciones irresolubles, y en un asunto que atañe de lleno al depósito de la fe. Se dice, en el art. 8 de la constitución Dei Verbum sobre la revelación divina, que “la Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina (ad plenitudinem divinae veritatis iugiter tendit), hasta que en ella se cumplan las palabras de Dios”.

El pasaje en cuestión nos parece harto ambiguo, pero nos parece también que muestra algo con toda claridad: una contradicción evidente con la noción misma de un “depósito de la fe” que la Iglesia tiene el deber y la capacidad de mantener, defender y aplicar inalterado a lo largo de los siglos, con la ayuda de Dios. En efecto, se dice en él que la Iglesia tiende sin cesar “a la plenitud de la verdad divina”: si tiende a ella sin tregua, eso significa que no posee aún dicha “plenitud”, ¡pese a los diecinueve siglos transcurridos desde su fundación! Y puesto que el art. 8 susomentado se ocupa de la “sagrada tradición”, se infiere de ahí que insinúa un concepto de verdad divina (de verdad revelada) que no corresponde a cuanto ha enseñado siempre la tradición de la Iglesia. Y si no corresponde a ello, sino que, por el contrario, lo contradice porque sustituye arbitrariamente la posesión segura de la verdad por la tensión permanente hacia ella, con lo que niega la noción misma de depósito de la fe, tal articulo se revela entonces como fuente de error doctrinal.

El pasaje recién visto, reo de error grave, resulta estar, además, en abierta contradicción con cuanto se afirma a su vez en el art. 3 del decreto Unitatis Redintegratio sobre el ecumenismo. Este último afirma en un determinado lugar que a la Iglesia Católica se le confió la plenitud de gracia y verdad (... ab ipsa plenitudine gratiae et veritatis quae Ecclesiae catholicae concredita est), una plenitud que no poseen los denominados “hermanos separados”.

Así, pues, ¿se confió o no a la Iglesia Católica dicha “plenitud” de la verdad divina (de la gracia y la verdad)? Si yo tiendo a algo sin cesar, no puedo decir, ciertamente, que me ha sido confiado: uno posee lo que le han confiado, por lo que carece de sentido decir que tiende a ello sin cesar; se tiende, se aspira, a lo que no se tiene aún, ya se trate de un bien material o espiritual.

Parece evidente que los dos textos conciliares recién recordados están en patente contradicción. ¿Deberíamos decir acaso que el que niega “la plenitud de la verdad” en cuestión, volviéndola problemática, se compensa, se contrapesa, con el del art. 3 de la Unitatis Redintegratio, que, por el contrario, afirma sin efugio alguno que a la Iglesia se le “confió” la “plenitud de la verdad”? La contradicción nos parece insuperable. Evidencia la confusión que el Vaticano II fue capaz de crear al insinuar concepciones erróneas junto a las tradicionales (o que parecen tales).

3. En efecto, ha de recordarse, para completar el cuadro de nuestros ejemplos, que también la noción de “plenitud de la verdad” parece contener una grave asechanza doctrinal, puede que la más peligrosa de todas en realidad.

En el año 2000, la declaración doctrinal Dominus Iesus, que se remitía expresamente al concilio, a la Lumen Gentium para ser exactos, con objeto de disipar numerosos equívocos y desviaciones doctrinales, remachaba la posición de superioridad de la Iglesia Católica frente a los denominados “hermanos separados”. Declaró que la “Iglesia de Cristo sigue subsistiendo plenamente sólo en la Iglesia Católica” (Di, art. 16). Esta sentencia parece conforme, a primera vista, con el dogma según el cual fuera de la Iglesia no hay salvación, por lo que los católicos fieles a la tradición de la Iglesia, que creemos siguen constituyendo la mayoría, la acogieron con viva satisfacción. Tan sólo en la Iglesia Católica, afirma la Dominus Iesus, se da plenamente la Iglesia de Cristo. Todo está en orden, pues; mas, en realidad, una afirmación tamaña implica que la Iglesia de Cristo subsiste fuera también de la Iglesia Católica, aun cuando no plenamente. Y precisamente ésa es la idea que se recaba del art. 8 citado de la LG. Lo que sigue existiendo no plenamente, cuanto a los instrumentos de la salvación, fuera de la Iglesia Católica, está constituido por los “muchos elementos de santificación y de verdad” cuya posesión el decreto Unitatis Redintegratio atribuye más tarde a los “hermanos separados” en cuanto tales (con sus “comunidades” o “iglesias” carentes de medios de salvación).

Conclusión nuestra: el uso del adverbio “plenamente”, que parece avalar al dogma “Extra Ecclesiam nulla salus” merced a la reivindicación de la superioridad de la Iglesia Católica frente a las demás denominaciones cristianas, lo niega en realidad porque introduce ipso facto la idea de una existencia no plena (pero siempre salvífica) de la Iglesia de Cristo fuera de la Iglesia Católica. La sutileza que se infiltró aquí en los textos conciliares y, en consecuencia, en la enseñanza del magisterio actual, es parangonable, a nuestro juicio, a la que constituyó en su tiempo el famoso homoiousion recordado páginas arriba. Dicha sutileza, cuya gravedad no la han comprendido todavía los vértices de la jerarquía, la infiltraron los “neoteólogos” presentes en las comisiones conciliares, las cuales se hicieron de nueva planta tras el repudio ilegal de las que había preparado la curia.

LOS ERRORES CORROMPEN LA PARTE SANA DE LA DOCTRINA Y TODA LA ENSEÑANZA

Gracias a estos pocos ejemplos se echa de ver, a nuestro entender, que la identificación de los posibles errores doctrinales es absolutamente legitima (por no decir obligada). Y al error eventualmente identificado no pueden oponérsele en modo alguno, a modo de compensación, los múltiples pasajes conciliares que parecen indudablemente conformes con la tradición. Más aún: el hallazgo de tales errores, caso de confirmarse, impone la reflexión siguiente: un concilio en cuyos textos se mezclan verdades y errores relativos al depósito de la fe, porque atañen, si nos atenemos a los ejemplos aducidos, a la noción misma de la Iglesia y de la verdad revelada, ¿no será acaso un concilio cuya enseñanza, tanto doctrinal cuanto pastoral, está inficionada por el error?

En lugar de que las verdades tradicionales evocadas contrabalanceen a los errores, ¿no sucederá más bien que estos últimos, pocos pero funestos, corrompan a dichas verdades? Y, de hecho, en vez de la salvación conferida sólo y exclusivamente por la Iglesia Católica (porque incluso en los casos individuales de bautismo implícito y explícito se pertenece a ella invisiblemente), puesto que ésta y sólo ésta es y ha sido siempre la única y verdadera Iglesia de Cristo, se enseña ahora que sólo la Iglesia Católica posee la plenitud de los medios de salvación, mientras que los elementos de gracia y de santificación que se hallan fuera de la Iglesia están dotados también, en cuanto tales, de dichos medios de salvación, bien que de manera menos plena, con “carencias”, aun cuando salvan ex sese a sus miembros porque la Iglesia de Cristo subsiste en ellos igual que subsiste en la Iglesia Católica; asimismo se enseña ahora que los miembros de los elementos de marras no se ordenan a la Iglesia por “cierto deseo y anhelo inconscientes” (Pío XII) si se hallan bautizados válidamente y provistos de la fe, sino que están realmente en comunión con la Iglesia, aunque en una comunión “imperfecta” o menos plena (doctrina personal del card. Bea, transferida a la Unitatis Redintegratio, n°- 3; et similia).

Podríamos seguir con más ejemplos de este tipo, pero cuanto hemos expuesto hasta el momento nos parece que abona suficientemente la siguiente conclusión:

La critica a un concilio pastoral como el Vaticano II, que renunció voluntariamente al carisma de la infalibilidad y se consagró adrede a las novedades (una critica impuesta, nos gustaría decir, por la desastrosa situación actual de la Iglesia), no arranca, como es obvio, un rechazo apriorístico del magisterio pastoral del concilio. Puede llegar a repudiar nada más que lo que aparezca en abierta contradicción con la tradición de la Iglesia. Con todo, una vez identificada y probada la existencia del error doctrinal, se plantea objetivamente el problema de la relación en que se encuentra dicho error con la enseñanza del concilio, visto necesariamente como un todo. Puesto que al error no lo contrapesan jamás las verdades con las que sigue coexistiendo (sólo se contrapesa con la condena que lo expele de la doctrina enseñada), sino que, por el contrario, él corrompe a las verdades en cuestión, como la manzana podrida echa a perder a las manzanas sanas que se hallan en el mismo azafate que ella, se sigue de ahí que es difícil, por no decir imposible, aceptar la enseñanza del Vaticano II, con todas sus puestas al día y sus reformas institucionales.

DEFINICIÓN DEL ERROR DOCTRINAL

¿Qué se debe entender, pues, por error doctrinal en sentido propio? Definámoslo como sigue, en el sentido más tradicional de la expresión, sin pretensiones de originalidad: el error doctrinal es una doctrina que contradice, en todo o en parte, la doctrina que enseñó siempre la Iglesia. La contradicción o la negación (denegatio) pueden referirse a sola la pastoral o al dogma, y a este último de manera más o menos grave, si es cierto que en los errores parece darse una gradación, pero que atañe principalmente a su calificación teológica, cuya determinación es competencia de la autoridad eclesiástica, no del intérprete, del gramaticus, por decirlo así.

Los documentos del magisterio nos ofrecen toda una abigarrada terminología en relación con las distintas categorías o gradaciones del error; he aquí unos ejemplos: Propositio de tyrannicidio “... erroneam esse in fide et in moribus, ipsamque tamquam haereticam, scandalosam, et ad fraudes, deceptiones, mendacia, etc. viam dantem, reprobat et condemnat” (Conc. Const., DS 1325); Errores Synodi Pistoriensis: las proposiciones se definen una tras otra, en función de su naturaleza: haeretica; inducens in systema alias damnatum ut haereticum; schismatica, ad minus erronea; inducens in schisma et subversionem hierarchici regiminis, erronea; falsa, temeraria, derogans pro sua generalitate oboedientiae debitae constitutionibus Apostolicis schisma fovens et haeresim; suspecta, favens haeresi semipelagianae; falsa, erronea, de haeresi suspecta eamque sapiens; perniciosa, derogans expositioni vertatis-catholicae circa dogma transsubstantiationis, favens haereticis, etc. (DS 2 600-2 700).

Pero todo ello, como se dijo, no atañe directamente al intérprete, atento sólo a la lógica intrínseca del texto, a lo que quiso decir y a cómo lo dijo. Debe hacer que emerja dicha lógica (dicha mens) y confrontarla con la norma constituida por la doctrina constante de la Iglesia, para ver si concuerda con esta última. Será luego la autoridad eclesiástica, si se convence de la bondad de su hermenéutica, la que obre en consecuencia y determine su nota teológica (lógica-teológica) de la manera que considere más oportuna.

UNA EXPECTATIVA INGENUA

Como es natural, el error puede poner en el ser una negación indirecta o implícita de la doctrina auténtica, aunque no por ello menos grave y peligrosa. Expliquémonos con un ejemplo: el arrianismo, p. ej., afirmaba claramente que, a su juicio, hubo un tiempo en que Ntro. Sr. “no existía”; así, pues, era menester considerarlo una criatura, aunque en una relación con el Padre particularmente privilegiada. La negación de su coeternidad y consustancialidad con el Padre podemos considerarla explícita y directa. Luego el semiarrianismo condujo, por conducto del monotelismo (al decir de éste, una sola voluntad obró en Cristo, en vez de las dos correspondientes a ambas naturalezas), al error gravísimo, susomentado, del homoiousion de Cristo, concebido como semejante al Padre, pero no uno en sustancia con É1; este error insidiosísimo era ya más difícil de identificar. So capa de mantener la fe en la naturaleza divina de Cristo, la negaba en realidad. otro ejemplo: los errores de Lutero son claros y evidentes cuando niega la autoridad del vicario de Cristo, cuando afirma el principio del “libre examen” individual en la interpretación de las Escrituras, cuando declara inútiles las obras con vistas a la salvación, etc.; pero, en el caso del Vaticano II, hemos de bregar con una pastoral nueva, que presenta los rasgos de una doctrina nueva a su vez, presente de una manera nada franca (ambigua, por tanto), que los “neoteólogos” miembros de las comisiones conciliares hicieron penetrar en los textos de dicha asamblea, como se sabe.

Una doctrina a la que se expone sin presentarla nunca abiertamente como tal, pero que puede detectarse como “intención doctrinal” entrelazada firmemente con la- “intención pastoral” que anima los textos (véase la nota a pie de página del proemio de la Gaudium et Spes), es ya de suyo difícil de identificar. Y si contiene principios contrarios a la enseñanza perenne de la Iglesia, nunca aparecerán éstos de una manera clara, al modo de un Arrio o un Lutero, para entendernos.

De ahí que sea ingenuo esperar hallar, en los textos del Vaticano II, el repudio explícito de un dogma de fe cualquiera. Por ello es menester decir que, desde un punto de vista formal, no atacan el depósito de la fe; mas tan sólo desde un punto de vista puramente formal, o sea, exterior (sólo porque, verbigracia, no hallamos en ellos una negación explícita de dogmas como el que enuncia Extra Ecclesiam [catholicam] nulla salus). Pero toda la pastoral “ecuménica” que elaboró el concilio parece contradecir objetivamente a dicho dogma, aun cuando nunca lo niegue formalmente (por lo demás, ¿cómo podría hacerlo?). Mas toda pastoral constituye la expresión de una doctrina; no existe una pastoral sin su doctrina correspondiente, así como, en general, no existe una praxis sin su theoria. Y, en efecto, también los elementos doctrinales, las “intenciones doctrinales” en que se inspira la pastoral conciliar, suscitan la misma impresión que esta última.

UN ERROR DOCTRINAL NUEVO

Tales elementos doctrinales se hallan en el articulo 8 de la Lumen Gentium y en los 3-4 de la Unitatis redintegratio, recordados más arriba. La definición adogmática de la Iglesia contenida en el art. 8 de la LG y ratificada en textos semejantes, la del infausto “subsistit in”, presentado como si fuera una imagen más que un concepto, muestra con suficiente claridad, a nuestro juicio, que es incompatible con los dogmas siguientes, vinculados entre si: que sólo la Iglesia Católica es el único y verdadero instrumento de salvación (Extra Ecclesiam nulla salus), porque sólo la Iglesia, divinamente asistida, ha mantenido la continuidad de la enseñanza desde la predicación de los Apóstoles; que entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia Católica se da una unidad inescindible, de sustancia, en la cual no pueden participar, obviamente, las denominadas “comunidades” o “iglesias” de los herejes y cismáticos en cuanto tales, desde el momento en que éstos son lo que son precisamente porque quisieron rechazar la enseñanza de la Iglesia y, por ende, romper la unidad: “Non enim nos ab illis, sed illi a nobis recesserunt” “No nos separamos nosotros de ellos, sino ellos de nosotros” (S. Cypr., De Unit. Eccl.). Es imposible, evidentemente, que quien rechaza la autoridad y la enseñanza de la Iglesia Católica y los combate en todos los campos pueda participar de la Iglesia de Cristo junto con la Iglesia Católica, como si la Iglesia de Cristo, por poner un ejemplo, subsistiera tanto en la Iglesia que condenaba a Lutero cuanto en la secta fundada por éste (!). La contradicción nos parece aquí evidente a más no poder. La esposa de Cristo forma una sola carne con su esposo, el tálamo místico no puede ensuciarse por la “unión imperfecta” (UR, 3) con herejes y cismáticos. La unión imperfecta no es una unión: siguiendo con las imágenes tradicionales, es adulterio, fornicación.

Pues bien, si la nueva definición de la Iglesia en función de la Iglesia de Cristo (una definición que, aunque no es dogmática, no deja por ello de ser doctrinal) es incompatible con los dogmas recién recordados, por la contradicción que nol consente, eso significa que ella los contradice cabalmente; pero si los contradice, entonces es que los niega en todo o en parte (a nosotros nos parece que en todo). Eso sucede, como es natural, de forma implícita; mas sucede, con todo y eso, con lo que nos pone frente a un error doctrinal, que juzgamos nuevo, distinto de los del pasado.

CRÍTICA ULTERIOR DEL SEDEVACANTISMO

No puede oponerse a la legitimidad de esta investigación nuestra la convicción, referida páginas arriba, según la cual el sacar a la luz los eventuales errores doctrinales del Vaticano II nos dejaría sin Papa y sin obispos (cf. la parte primera y la nota n°- 1). Convicción errónea, a nuestro entender, porque confunde la infalibilidad del Romano Pontífice con el infalibilismo. Según esta última opinión, el Papa es infalible en todo lo que dice, aun cuando no se pronuncie ex cathedra. Y dado que es siempre infalible, si una enseñanza pastoral, pongamos por caso, o desprovista en todo caso de la nota de infalibilidad en sentido técnico, profesa errores, entonces, visto que no se les puede impugnar (porque se contienen en una enseñanza que no deja de reputarse por infalible), se debe tener al Papa por desposeído ipso iure del cargo -si dijo tales cosas, eso significa que no era Papa-, con la consiguiente vacancia de la Sede Apostólica. Así, pues, el sofisma es el siguiente: puesto que su enseñanza es siempre infalible y, por ende, irreformable, si el Papa introdujo errores doctrinales en ella, entonces es que no era Papa. AL no poderse modificar ni repudiar el texto (lo cual es falso para los documentos desprovistos del sello de la infalibilidad, como lo demuestra el caso del anatema de Honorio susomentado), entonces se hace tácitamente que el Papa deje de ser Papa.

Esta convicción errónea no comprende, entre otras cosas, que un concilio tan atípico, incluso desde el punto de vista del derecho canónico, como lo fue el Vaticano II, no estuviera dotado del carisma de la infalibilidad. Y no lo estuvo porque no quiso estarlo, visto que no sólo se negó a dar (o a ratificar) definiciones dogmáticas, sino que también se negó programáticamente a condenar los errores del siglo (!). Se trató de un suceso único en la historia bimilenaria de la Iglesia: un concilio ecuménico que renunciaba, abiertamente y de entrada, a ejercer la autoridad suma, que es la del magisterio extraordinario de la Iglesia (extraordinario porque estriba en el ejercicio de la summa potestas docendi et gubernandi efectuado extraordinariamente por el Papa junto con todos los obispos, reunidos por él en concilio).

Para un concilio ecuménico, la renuncia al carisma de la infalibilidad significó renunciar a aquella asistencia sobrenatural especial que el Espíritu Santo garantiza al concilio (y al Papa) con dicho carisma: significó el hallarse menos defendido contra las seducciones del maligno, contra la posibilidad de yerro, en definitiva. Pero, si bien se mira, la peculiaridad del Vaticano II va más allá, porque ni siquiera su pastoral parece conforme con la pastoral tradicional de la Iglesia a causa del planteamiento que le asignó Juan XXIII. Así pues, ningún concilio ecuménico de la Santa Iglesia se presentó tan poco prevenido contra la posibilidad de errar como lo hizo el Vaticano II. Y que se dé la posibilidad teórica de un error doctrinal en los documentos oficiales no dotados de la nota de infalibilidad, ya provengan de los obispos, ora de un concilio, bien del Papa, es cosa admitida por todos los teólogos dignos de nota (6).

CANONICUS

NOTAS

1) Se trata, a lo que parece, de la aplicación del canon 194 §2 del CIC del 1982, que, en sustancia, recoge el canon 188, n° 4, del CIC de 1917. Sin entrar aquí en el espinoso y difícil problema teórico del “Papa hereje”, digamos, sin embargo, que parece difícil poder aplicar el canon de marras a la persona del Papa. En efecto, el canon establece que “ipso iure ab officio ecclesiastico amovetur (...) qui a fide catholica aut a communione Ecclesiae publice defecerit”. Ahora bien, una “publica defectio” no es posible (creemos) si no nos hallamos en presencia de una oposición voluntaria al magisterio de la Iglesia, lo que constituye la pertinacia que requieren los autores para que se dé el pecado de herejía (DTC, voces hérésie, hérétique, col. 2222). Así, pues, hace falta una herejía formal, porque sólo en la herejía en sentido formal -aquella en la cual se quiere adrede traicionar la enseñanza de la Iglesia- se da efectivamente el pecado de herejía (“le peché n’existe donc que dans l’hérésie formelle, qui est en conséquence seule considerée par les théologiens et les canonistes comme la veritable hérésie” As!, pues, el _. pecado no se da más que en la herejía formal; por esa razón los teólogos y los canonistas sólo a ella la reputan por herejía verdadera, ibid., col. 2220). Por demás, no nos parece de recibo que a un clericus se le considere removido del cargo ipso iure sin que haya cometido el pecado además del delito. Pero ¿quién goza de la autoridad para declarar que un Papa es hereje en sentido formal? Sólo otro pontífice puede tener autoridad tamaña. Con todo, en el caso aún discutido de Honorio I, ni el VI concilio ecuménico (tercero de Constantinopla), que anatematizó a dicho Papa, ni el Papa que aprobó el anatema (León II), incluyeron a Honorio entre los “erroris inventores”, es decir, entre los herejes; sino que, por el contrario, lo hicieron objeto de una censura moral por negligencia en la defensa del depósito de la fe (cf. Denzinger-Schoemetzer rDS7, 561-563). Conque ni Papa hereje ni declaración póstuma de vacación de la Sede Apostólica. Para el complejo problema del “Papa hereje”, cf. Arnaldo Xavier da Silveira, La nouvelle messe de Paul VI: Qu’en penser? (traducción francesa de 1975, en Diffusion de la Pensée Française, págs. 213-334, con la literatura que se cita allí); para la refutación de las tesis de los sedevacantistas, cf. el número especial de La Tradizione Cattolica, revista oficial del distrito italiano de la Hermandad Sacerdotal San Pío X, que está consagrado a ella (Nueva serie, año XIV, n° 1 [52], 2003). (2) Decisioni dei Concili Ecumenici (Decisiones de los Concilios Ecuménicos), edición preparada por G. Alberigo, traducción italiana de R. Galligani, Turín: UTET, 1978, pág. 34 (las cursivas son nuestras). Veáse también, para más detalles, V. Peri, I concili e le chiese. Ricerca storica sulla tradizione di universalità dei sinodi ecumenici [Los concilios y las iglesias. Investigación histórica sobre la tradición de universalidad de los sínodos ecuménicos, Roma, 1965, págs. 21-34. (Para el texto del segundo concilio de Nicea, v. Mansi, XIII, col. 208-209; DS 600-609.)

(3) Enchiridion Patristicum 2168. Véase también 2174.

(4) Eso no seria licito si el concilio se hubiese proclamado dogmático y, por tanto, hubiese tenido el sello de la infalibilidad doctrinal. Tampoco definen dogma alguno las dos constituciones del Vaticano II que se adornan con el titulo de dogmáticas (la Lumen Gentium, sobre la Iglesia, y la Dei Verbum, sobre la revelación divina).

(5) Los criterios expuestos aquí los formulé en su momento (o, si se prefiere, los repitió) mons. Marcel Lefebvre, con extrema claridad y sencillez; cf. Bernard Tissier de Mallerais, Marcel Lefebvre. Une vie Marcel Lefebvre. Una vida j, ed. Clovis, 2002, pág. 529.

(6) Sobre este punto, cf. A. X. da Silveira, op. cit., págs. 300 ss., con la doctrina que se cita allí.

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EL ERROR FUNDAMENTAL DE LA TEOLOGÍA DE JUAN PABLO II

La “neoteología” de Juan Pablo II empaña al dogma del pecado original

El judaísmo sigue firme en su error de negar el pecado original

¿Una Iglesia judaizante?

Juan Pablo II, en línea con el Concilio

El absurdo de una redención inconsciente

La doctrina ortodoxa de la Iglesia

De una mala teología, un nuevo ecumenismo

La “neoteología” de Juan Pablo II empaña al dogma del pecado original

En su primera encíclica, Redemptor Hominis, del año 1979, Juan Pablo II mudó, valiéndose de un inciso de pocas palabras, la doctrina cristiana constante sobre la naturaleza del hombre y su relación con el Creador. En efecto, se lee en el § 13 de la encíclica que en el hombre «permanece intacta la imagen y semejanza con Dios mismo». No se trata de una inserción casual; al contrario, la encíclica desarrolla coherentemente las consecuencias de dicho presupuesto, enunciado sin vacilaciones por el Papa. Pero ¿en dónde radica la mudanza, si es innegable que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios? La novedad consiste en la negación implícita de la consecuencia principal del pecado original: la corrupción hereditaria de la naturaleza humana, por la cual perdió el hombre la semejanza con Dios.

Citemos, para aclarar el problema, un texto escrito en vísperas del concilio Vaticano II: «Según la concepción cristiana, se le asignó al hombre un fin situado más allá de su naturaleza: consiste en la beatitud de la visión de Dios, que es superior a todo conocimiento. Para que alcanzara dicho fin, Dios le dio al hombre la vida sobrenatural de la gracia al crearlo. Desde que Adán perdió dicho don con el pecado original, todos sus descendientes vienen al mundo desprovistos de la gracia: se hallan en estado de pecado original. Con la pérdida del excelso fin sobrenatural sobrevino un desorden en el ordenamiento jerárquico de las distintas facultades del alma, de la inteligencia y la voluntad, del apetito natural y la sensibilidad, las cuales, degeneradas morbosamente de ahí en adelante, tienden desde entonces a fines particulares y hunden al hombre en el sufrimiento de una escisión íntima. Bien es verdad que el bautismo borra el pecado original, pero no por ello desaparece la tendencia al desorden (concupiscencia) sino que, por el contrario, la inclinación al mal sigue siendo objeto de la lucha moral, en la cual el cristiano debe desempeñarse como miles Christi (soldado de Cristo). Es posible alcanzar un estado moral pleno con ayuda del don sobrenatural de la gracia, aunque de hecho sólo llegan a él unos pocos perfectos, los santos. El «hombre viejo» debe crucificarse con Cristo en esta lucha, «morir al pecado», para resucitar como «hombre nuevo» y «nueva criatura» (1).

Si la imagen y semejanza con Dios permaneciera intacta en el hombre aún hoy, su naturaleza no estaría corrompida ni se hallaría inclinada al pecado, por lo que la intervención de la gracia no sería indispensable: la voluntad humana podría ser lo bastante fuerte como para vencer las tentaciones por sí sola y santificar al hombre, ganándole el paraíso (2).
La novedad que introduce el Papa en la tradición teológica contradice a un dato fundamental de la fe: la fragilidad de la naturaleza humana y su tendencia al pecado, ambas confirmadas también por la historia entera de la humanidad y por la experiencia personal de cada cual. El cristianismo considera al hombre como es realmente, no como a éste le gustaría ser. De ahí que sea imposible que dicho hombre pecador conserve intacta su “semejanza” con Dios, que el hombre caído se asemeje a Dios. Además, si el hombre pecador continuara pareciéndose a Dios, entonces también Dios se asemejaría al hombre pecador, por lo que el pecado estaría en Dios igual que está en el hombre: y puesto que Dios es la causa primera y el origen de todo, el mal derivaría eternamente de la naturaleza de Dios. Como mínimo, podría inferirse de ello un dualismo maniqueo de bien y mal en la divinidad.

El Génesis no abona en manera alguna esta interpretación. Adán y Eva desobedecieron una orden precisa de Dios, y el pecado de nuestros primeros padres engendró una humanidad de pecadores. Yahvé-Elohim había advertido a Adán: «De todos los árboles del paraíso puedes comer, pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el día en que de él comieres, ciertamente morirás». El hombre quiso independizarse de su Creador adquiriendo la ciencia del bien y del mal, y «determinar, en virtud de su propia naturaleza, lo que está bien y lo que está mal» (Sto. Tomás). Este pecado de “autonomía ética” constituye el origen de todos los pecados y errores futuros, porque el hombre, allende hallarse sometido a las tentaciones de la carne y el espíritu, no es omnisciente y aprende poco a poco, trabajosamente; al respecto refiere san Agustín lo siguiente: «buscamos para encontrar, mas lo único que hallaremos será la posibilidad de buscar hasta el infinito». No es menester ser cristiano para constatar las consecuencias de un humanismo absoluto, en que el hombre sea “principio de sí mismo” y se considere fuente infalible de la ley. Por consiguiente, el castigo de nuestros primeros padres estribó en abandonarlos a las consecuencias de su libre elección: al haber elegido la autonomía ética se hicieron independientes de Dios y no pudieron permanecer en su presencia en el jardín del Edén.

¿Por qué Yahvé le dio al hombre libertad para elegir si sabía que le desobedecería? Porque lo había creado a su imagen y semejanza, es decir, libre y responsable; aunque no lo hizo autónomo: el hombre debía probar que merecía la libertad haciendo buen uso de ella, esto es, obedeciendo al Padre, que es el Bien en sí, el Bien perfecto. Así el hombre no habría errado jamás; pero, a despecho de la advertencia y la prohibición de Yahvé, el hombre prefirió elegirse a sí propio.

El judaísmo sigue firme en su error de negar el pecado original

El hebraísmo y el judaísmo no comprendieron en absoluto el problema y se limitaron a interpretar literalmente las palabras de Yahvé sobre el castigo de nuestros primeros padres: expulsados del paraíso terrenal y arrojados a un mundo en el que había entrado la muerte por efecto de su pecado, Adán debió ganarse el pan con el sudor de su frente y Eva parir con dolor y vivir sometida a su marido. En compensación, en medio del total extravío del género humano, Yahvé dictó a Moisés una ley eterna, válida y obligatoria para todos. Según los hebreos, el justo, si observa la Torá escrupulosamente, recibirá su recompensa en esta vida y en la otra; dicho de otro modo, el justo halla en su naturaleza fuerza suficiente para observar la ley y salvarse: la gracia no es indispensable, por lo que a los hebreos les resulta inconcebible la redención en el sentido cristiano.
Así pues, la antropología judaica es optimista tocante a la naturaleza del hombre:

1. el pecado no debilitó la naturaleza de la criatura de Yahvé, y

2. la ley salva. Tras diecinueve siglos de teología cristiana, la “neoteología” de Juan Pablo II da un giro de ciento ochenta grados y se almea de hecho con los hebreos, sin preocuparse de las consecuencias derivadas del desplazamiento del punto de partida de la historia de la humanidad. Los hebreos, en cambio, no se mudan: siguen decidios a seguir la Torá y a no seguir a Cristo, cuya necesidad no reconocen. Al decir de ellos, la alianza entre Yahvé e Israel, único pueblo de Dios, continua vigente porque nada ha cambiado; antes al contrario, constatan con satisfacción que la que ha cambiado es la Iglesia, visto que hoy les da la razón.

El judaísmo, pues, mantiene su coherencia interna, en cuya virtud rechaza a Jesucristo. «Los intérpretes cristianos, al adherirse al sentido literal de la narración del jardín del Edén -escribe Ben Zion Bikser (3)-, sacaron de allí, según parece, la doctrina que enseña una depravación fatalista. El pecado de Adán al comer el fruto del árbol de la ciencia se entendió como contaminación del género humano, descendiente de aquél, a lo largo de todas las generaciones que se sucedieran en el tiempo. En la concepción hebrea falta dicho fatalismo [...] El hombre dispone de la fuerza necesaria para combatir la tentación, vencerla y hacerse cada vez más acepto a Dios [...] Según la narración bíblica, el pecado de Adán no deriva de un impulso sustancial de su naturaleza, sino de causas accidentales, de una conspiración urdida contra él por un tentador eterno. ‘Es conforme a la razón -aclara rabí Kook- que un error debido a circunstancias accidentales sea susceptible de reparación, en cuya virtud el hombre pueda recobrar definitivamente su posición elevada’. La narración de la caída de Adán expresa alegóricamente la necesidad constante del hombre de abrir los ojos contra la tentación». Y además: «Puesto que la crucifixión de Jesús sucedió en el mismo periodo de la destrucción del templo, los teólogos cristianos elaboraron poco a poco la teoría según la cual Jesús era el sacrificio nuevo y más perfecto, capaz de obtener la gracia de Dios. Tal interpretación halla su expresión más radical en la misa católica, cuyo significado central es el de la renovación del sacrificio de Jesús. El sacerdote ofrece el cuerpo y la sangre de Jesús, resultado de la transformación milagrosa del agua y del vino: este sacrificio se repite a diario y constituye el único canal a través del cual el hombre puede obtener la gracia de Dios» (4).

Así que la fe cristiana en el Hombre-Dios, según Ben Zion Bokser y todos los hebreos, es particularmente repugnante desde el punto de vista de quien cree en un Dios uno, por lo que la muerte de Jesús no pudo haber sido exigida u ofrecida como sacrificio expiatorio para la consecución de la salvación de la humanidad. Lo único que pasó tras la destrucción del templo fue que muchos hebreos «perdieron los nervios», sobre todo entre los discípulos de Jesús. Paolo Sacchi observa, en la introducción al libro de Ben Zion Bokser (5), que según la interpretación cristiana, «la cual -dice- debe de tener precedentes sin duda en el ámbito judío», Adán, al pecar, «pervirtió su naturaleza y, en ella, la de todos sus descendientes, que se hicieron así masa de perdición. El hebraísmo rechazó esta interpretación desde los primeros siglos de la era cristiana. Es probable que no se hubiera planteado el problema con precisión antes de las tomas de posición cristianas».

¿Una Iglesia judaizante?

Lo que importa aquí es la conciencia que tienen los hebreos de la importancia de una valoración exacta de las consecuencias del pecado original: si la naturaleza humana sigue incorrupta y la ley salva, no es menester una intervención ulterior y extraordinaria de Yahvé en la historia, con la encarnación, la pasión, la Iglesia, la renovación diaria del sacrificio único de Cristo, la gracia santificante...: y, por último, hoy lo mismo que ayer, tampoco es menester Papa alguno. Ben Zion Bokser ha comprendido la lógica obligada e inmodificable del cristianismo una vez se cree en la corrupción de la naturaleza humana a causa del pecado original. ¿Cómo puede un Papa sustraerse a esta lógica de la fe, que los hebreos, en cambio, comprenden requetebién? ¿Acaso la Iglesia se ha convertido al judaísmo? ¿Serán los hebreos ‘nuestros hermanos mayores’ (título que les reconoce el Papa) en el sentido específico de que sigue vigente la elección de que fueron objeto, lo que los situaría en una posición de superioridad frente a Dios en la guía de toda la humanidad? Es menester interrogar a la encíclica, examinando si aquel pequeño y grave inciso se justifica teológicamente.

En realidad, Juan Pablo II no niega abiertamente que el pecado corrompiera a la naturaleza humana y que por ello hiciera indispensable la encarnación del Verbo, pero enuncia una doctrina nueva sobre el misterio de la redención, sin fundarla en las Escrituras, por otra parte, y aun menos en la teología católica. La encíclica se limita a citar Genesis 1, 28, que hace referencia a la vida de nuestros primeros padres antes de la caída; a san Pablo no se le cita, al paso que la “autoridad” que se aduce no es otra que la Gaudium et Spes, constitución pastoral sobre el mundo actual.

Juan Pablo II, en línea con el Concilio

Juan Pablo II, en efecto, cita el concilio Vaticano II para desarrollar las premisas de éste en apoyo de su peculiar concepción de la redención, que cambia el sentido de la historia al cambiar la relación entre el hombre y Dios (6). La encíclica cita, en el § 13, la constitución pastoral Gaudium et Spes (§ 22): “El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido en cierto modo con todo hombre” (las cursivas son de la encíclica). Nótese que el concilio se expresó sin precisión dogmática, con lo que introdujo un factor de indeterminación e incertidumbre: la unión se verifica “en cierto modo”, pero ¿cuál y con qué consecuencias? Precisamente dicha indeterminación le permitió a Juan Pablo II definir su concepción personal de la redención en el texto que transcribimos íntegro a continuación: «Se trata de ‘cada’ hombre porque todo hombre se halla comprendido en el misterio de la redención y porque Cristo se ha unido con cada uno para siempre a través de dicho misterio. Todo hombre viene al mundo cuando se le concibe en el seno materno, nace de su madre y se le confía a la solicitud de la Iglesia precisamente con motivo del misterio de la redención. Tal solicitud abarca al hombre entero y se centra en él de una manera absolutamente particular. El objeto de dicha atención lo constituye el hombre en su irrepetible realidad humana, en la cual permanece intacta la imagen y semejanza con Dios mismo. Justamente a esto es a lo que hace referencia el concilio cuando, al hablar de tal semejanza, recuerda que ‘el hombre es la única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma’ (7) [no por Sí mismo]».

Así que, al decir del concilio, Dios quiso que esta criatura excepcional, el hombre, tuviese la razón de su existencia en sí mismo, no en el Creador: Dios hizo al hombre no sólo libre, sino también autónomo. «Se trata -como alguien puso de manifiesto- de una afirmación absurda a todas luces e incompatible con la noción misma de una creación divina de la nada, la cual constituye un dogma de fe. Contiene un error teológico manifiesto porque Dios, según se ha enseñado siempre, creó todas las cosas, al hombre inclusive, ‘por Sí mismo’ , para su propia gloria, no a causa de un valor que poseyeran intrínseca y, por ende, independientemente de Dios que las hizo» (8).

A la zaga de las huellas del concilio, para el cual el hombre es, según parece, una criatura que tiene su fin en sí misma, no en Dios, Juan Pablo II pudo afirmar que el hombre sigue siendo imagen semejante a Dios. En efecto, si el hombre había sido creado “por sí mismo”, es decir, para sí propio, ¿por qué no habría debido actuar en armonía con su naturaleza, hacerse autónomo y determinar libremente lo que está bien o está mal? Parece, pues, que la serpiente no engañó a Adán y Eva cuando los tentó diciendo: «Elohim sabe que en el día en que comáis de él [el árbol de la ciencia] se abrirán vuestros ojos, y os haréis como Elohim, conocedores del bien y del mal» (Gn 3, 5). De ahí que la manducación del fruto prohibido correspondiera, según eso, a las finalidades y posibilidades de la criatura y no pudiera determinar su perversión. En conclusión, el pecado no tuvo consecuencias para la naturaleza del género humano.

El absurdo de una redención inconsciente

De acuerdo con el concilio y arrancando de éste, sin más reflexión, Juan Pablo II puede seguir adelante con seguridad para aclarar a su modo que no hay contradicción entre la concepción cristiana del pecado original hereditario y la afirmación de su inexistencia en el hombre de hoy: «El hombre, tal cual Dios lo ‘quiso’ [¡sic!], tal cual Aquél lo ‘eligió’ desde toda la eternidad, tal cual lo llamó, lo destinó a la gracia y a la gloria: precisamente éste es ‘todo’ hombre, el hombre más ‘concreto’, ‘el más real’; éste es el hombre en toda la plenitud del misterio del cual se hizo partícipe en Jesucristo, un misterio del que participa cada uno de los cuatro mil millones de hombres que viven en nuestro planeta desde el momento en que se les concibe en el seno materno». El § 14 siguiente llega al “por consiguiente” y acaba de perfilar el concepto: «(...) el hombre -todo hombre, sin excepción alguna- fue redimido por Cristo, porque con el hombre -con cada hombre, sin ninguna excepción- Cristo está unido de algún modo, aunque aquél no sea consciente de ello» Nos parece que aquí se condensa el significado de una encíclica que subvierte la lógica del cristianismo y, en cuanto está en su mano, disuelve a la Iglesia.

En pocas palabras: se siguen, embrollan y confunden diversos conceptos:

1. el hombre de hoy es el que Dios quiso en el origen, a despecho del pecado original,

2. eso es posible porque todo hombre, sin excepción alguna, ha sido redimido por Cristo;

3. la redención se verificó y se verifica porque Cristo se ha unido, en cierto modo, a todo hombre;

4. todo hombre está redimido desde el momento en que se le concibe en el seno materno, aun cuando dicho hombre no sea consciente de ello.
Con esta sucesión de afirmaciones apodícticas (sin correlato alguno en las Sagradas Escrituras, ni en la Tradición, ni en los dogmas, ni en la doctrina, ni en el sentido común), Juan Pablo II se supone que explica por qué permanecen intactas en el hombre la imagen y semejanza con Dios mismo.

Así pues, la redención de todo hombre se cumple ya en el momento de su concepción, aun cuando él no sea consciente de ella (¿cómo podría serlo un embrión?), porque Cristo se ha unido, “en cierto modo”, a todo hombre. Esta afirmación genérica y apodíctica no explica en absoluto el modo de unión entre Jesucristo y el hombre, ni, por ende, la redención.

¿Qué significa “redimido” para Juan Pablo II? La palabra es sinónima de “salvado”. Así pues, todo hombre tiene garantizada la salvación eterna, la visión beatífica de Dios en el paraíso, ya desde el instante de su concepción por el mero hecho de haber sido engendrado: concebido y redimido a la vez, sin que él ponga nada de su parte.

Dada la indeterminación de los conceptos de Juan Pablo II, resulta difícil saber a qué llama él “redención”, igual que conocer qué entiende por la locución “en cierto modo”, con que caracteriza la unión entre el Hijo de Dios y el hombre. La única explicación posible del pensamiento del Papa es que Cristo se une a todo hombre y lo redime porque, al encarnarse, asumió una naturaleza humana que le fue brindada por la Virgen María madre de Dios, y tal hecho, al hacerle entrar en la historia de la humanidad, determinó, según parece, que la humanidad entera se le uniera hasta el fin de los tiempos. Ninguna otra interpretación nos parece posible (9).

Si éste es el presupuesto fundamental del pensamiento del Papa (y ha de serlo por fuerza, dado que no son posibles otras hipótesis), choca contra dificultades lógicas insuperables. Mientras que la concepción de un hombre es un hecho natural, la concepción de Jesús de Nazaret, en cambio, fue sobrenatural: una mujer, la Virgen María, le proporcionó al Verbo la carne que tomó, y se hizo hombre verdadero por obra del Espíritu Santo; san José fue el padre putativo, Dios Padre el padre verdadero. El Verbo entró en la historia como hijo de María, una hebrea descendiente de David, pero sin dejar de ser el Hijo (natural) de Dios. Para que el hombre, a su vez, llegue a ser hijo (adoptivo) de Dios, necesita un segundo nacimiento (éste sobrenatural), que constituye el efecto del bautismo (v. Juan 3, 3-5). Además, la encarnación, es decir, el abajamiento y la humillación del Verbo en la carne, no determinó automáticamente la redención universal, sino que fue necesario que aceptara la muerte de cruz de manos de los hombres (vide Mt 20, 28; 56, 28-29; Denzinger S. pár. 790); tampoco nosotros resucitaremos con Cristo si no aceptamos padecer con él (v. Rom. 8, 17). Por último, la universalidad atañe a la redención objetiva, no a la subjetiva. La redención (que, según dijimos, no se reduce a la encarnación) es suficiente de suyo para salvar a todos los hombres, mas, para que se salve cada hombre en particular (eficacia subjetiva) es menester que coopere con la gracia: «aquel Dios que te hizo sin ti no te salva sin ti...»: fecit nescientem, iustificat volentem (San Agustin, Sermo 169, 3).

La unión de Cristo con los hombres, si hubiera sucedido en el plano de la naturaleza, habría determinado sólo un lazo genérico de parentesco biológico, como el que se tiene en mente cuando se dice que todos los hombres son hermanos por naturaleza y forman una familia. Pero ya en la denominada familia humana la unión natural no basta para hacer posible la comunión fraterna, porque todo hombre es irreductible a la especie natural. Los hombres no son iguales porque no constituyen un producto de la evolución de la materia en una especie natural (es el presupuesto materialista de la democracia moderna). Por el contrario, la humanidad viviente se halla fraccionada en miles de millones de individuos, que no constituyen una naturaleza colectiva, no se unen de manera natural, sino que se asocian a lo largo de la historia (según valores, principios, intereses inmutables) en Estados, sociedades civiles, religiones, etc. etc. Y la historia registra bastantes más conflictos que colaboraciones fraternales. Todo individuo de la especie humana es una unidad fraccionaria, una parte que no puede ser el todo. No hay unión en la carne (en la Iglesia menos que en ninguna otra parte: la unión con Cristo y con los demás miembros de la Iglesia es una comunión sobrenatural de vida divina y una comunidad de bienes sobrenaturales; misión de la Iglesia es conducir a todos los hombres por el camino de la conversión y de la comunión en Dios, por lo que presumir que todo hombre ha sido ya redimido sin que él lo sepa, sin la gracia y sin la Iglesia misma, es negar la razón de ser de la propia Iglesia, es querer que ésta se suicide.

La doctrina ortodoxa de la Iglesia

La encarnación, como asociación a la naturaleza divina de una naturaleza humana particular en la persona única del Verbo, no determina la comunión automática de toda naturaleza humana con la naturaleza divina, y ningún hombre se redime en virtud de un mero parentesco biológico. Al abajamiento y humillación del Hijo de Dios en la carne ha de corresponder un proceso voluntario de ascensión espiritual de todo hombre hacia Dios, en pos de Cristo. La encarnación no fue más que el inicio de un proceso (la vida y muerte de Jesucristo) que le permite; a todo hombre que sea consciente de él y dócil a la gracia, divinizarse en el bautismo por participación, tomar su cruz y seguir a Cristo. La Iglesia es una comunidad de bautizados (es increíble que hoy se deban recordar los principios elementales del cristianismo) y renueva cada día el sacrificio eucarístico (con el que todo bautizado crece en su unión con Cristo comiendo su carne y bebiendo su sangre) para remediar cada día las consecuencias actuales del pecado original. Así se había creído siempre al menos hasta que el Novus Ordo Missae de Pablo VI decretó que «la celebración del Señor o misa es la santa asamblea o reunión del pueblo de Dios que se congrega bajo la presidencia del sacerdote para celebrar el memorial del Señor». Así pues, la misa salida del concilio, a tenor de las palabras citadas del artículo 7 originario, no renueva el sacrificio del Señor, sino que se limita a celebrar su memoria: ¿se quiso decir con esto que se había cobrado conciencia de la inutilidad de la renovación del sacrificio del Señor porque se había verificado ya la redención universal subjetiva?

De una mala teología, un nuevo ecumenismo

La “neotelogía” de Juan Pablo II ha determinado la acción política de éste en el mundo contemporáneo. La unidad del género humano no puede alcanzarse ya sólo en la Iglesia, cuerpo místico de Cristo, porque existe una unidad natural y mayor: la del género humano, en quien están presentes los semina Verbi [semillas del Verbo], que fecundan a todas las religiones y las hacen instrumentos válidos de salvación. La Redemptor Hominis recuerda oportunamente (§ 12) que «podemos acercarnos juntos al magnífico patrimonio del espíritu humano que se manifiesta en todas las religiones, como dice la Declaración del concilio Vaticano II Nostra Aetate». El bautismo ha dejado de ser condición indispensable para borrar la mancha del pecado original, porque Jesucristo realiza a priori la redención de todo hombre desde su concepción en el seno materno. De aquí la “fe” en el diálogo, con el que se conoce y se reconoce a todos los cristianos, acaso anónimos, y todos se salvan (10). ¿No recuerda por ventura a la torre de Babel este confuso sueño universalista? Más sencillamente, se trata de la puesta al día de la Iglesia “renovada” en la filantropía humanitaria del iluminismo, de la masonería, de la Sociedad de Naciones de Wilson, de las Naciones Unidas (11), cuyo tiempo ya está cumplido. La Iglesia, para renovarse y “ponerse al día”, se precipita en el pasado, en el pasado peor, en el pasado más pasado.

Notas:

(1) La religione cristiana, por Oskar Simmel; Enciclopedia Feltrinelli Fischer, 1962, voz Uomo, pág. 377.

(2) Parece que reaparece el error de Pelagio en tamaña perspectiva.

(3) Ben Zion Bokser, Il Giudaismo, ed. Il Mulino, 1969, págs. 167-168.

(4) op. cit., pág. 233.

(5) op. cit., pág. XV.

(6) También en la Declaración Dominus Iesus, del año 2001, Juan Pablo II se basó en un texto del concilio para desviarse de la doctrina recta sobre el pecado original y sostener la doctrina heterodoxa de la “redención universal”, como puso de relieve Johannes Döermann en sì sì no no de Abril 2001, nº 106 (edición española): «El texto del Vaticano II aducido como documento justificativo de la Declaración (Gaudium et Spes, nº 22) no enseña, sin embargo, la doctrina católica. Al texto en cuestión se le cita así: el concilio Vaticano II afirma que Cristo, ‘nuevo Adán’, ‘imagen de Dios invisible (Col 1, 15) (...) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado’. Ahora bien, según la doctrina de la Iglesia, la semejanza sobrenatural de Adán con Dios no se ‘volvió deforme’ a causa del primer pecado, sino que, a causa de dicho pecado, se perdió para la descendencia de Adán. Si, por el contrario, tal semejanza con Dios no se hubiera perdido corno consecuencia del primer pecado, sino que tan sólo se hubiese ‘deformado’, entonces la semejanza con Dios habría permanecido en el hombre aun después del pecado original, aunque de una manera deficitaria. Pero tamaña doctrina no es católica: no es más que una variante de la teoría heterodoxa según la cual la gracia se da a priori a todos los hombres».

(7) Gaudium et Spes, § 24. El Papa nos da en la encíclica, de hecho, la interpretación auténtica de la afirmación del concilio.

(8) Paolo Pasqualucci, Politica e Religione, Antonio Pellicani Editor: Roma, 2001, pág. 59 (véase también Romano Amerio, Iota Unum, Madrid, 1ª reimpresión 2003, págs. 180s.).

(9) Johannes Döermann analizó el axioma de la redención universal, que constituye el fundamento de la teología y de la acción política de Juan Pablo II (La Théologie de Jean Paul II et l'Esprit d'Assise -Volumen II, Tomo 1- Redemptor Hominis, Publicaciones del Courrier de Rome, 1992), y cita el siguiente pasaje del § 14 de la encíclica «(...) este hombre es la primera senda que la Iglesia debe recorrer en el cumplimiento de su misión: constituye el camino primero y fundamental de la Iglesia, un camino trazado por el propio Cristo, un camino que pasa inmutablemente a través del misterio de la encarnación y de la redención». Con todo, al haber afirmado antes Juan Pablo II que “Jesucristo es el camino principal de la Iglesia”, Johannes Döermann se pregunta cuál es el camino único de la Iglesia: ¿Cristo o el hombre? La solución estriba en la unificación de los dos caminos por efecto de la unión del Hijo de Dios con todo hombre, sin especificar en qué relación se hallan las dos partes por efecto de la encarnación. «Para el Papa -escribe J. Döermann- esta unión es la revelación a priori según la cual todo hombre posee a priori la ‘existencia en Cristo’ junto con su humanidad específica e integral. Por eso el hombre redimido constituye ‘la primera senda, la senda fundamental de la Iglesia’, y el fundamento de todas sus actividades. A la revelación a priori corresponde la revelación histórica a posteriori en Cristo. Ésta consiste en el hecho de que Cristo ‘manifiesta plenamente el hombre al propio hombre’, es decir, lo vuelve consciente de su humanidad verdadera y profunda. Y lo hace ‘en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor’». De ahí que concluya Döermann lo siguiente, tocante a este punto: «¿de qué debería aún preocuparse la Iglesia si el Redemptor hominis cumplió ya en todo hombre, esencial y ontológicamente, su obra sobrenatural?» (págs. 172 y sgte.). Así pues, parece que Juan Pablo II ha unificado los misterios de la encarnación y de la redención en una acción única de Dios, en virtud de la cual la vida, la enseñanza y la pasión del Hijo de Dios encarnado constituyen una enseñanza, un ejemplo que ha de ser imitado, y se resuelven en una función pedagógica. De ahí que el presente estudio no se presente corno una novedad; no hace más que resaltar la importancia de aquella palabras sobre la “imagen de Dios” que J. Döermann citó en su contexto sin pararse a analizar.

(10) Paolo Pasqualucci, op. cit., pág. 56 s.: «El art. 1 de la Lumen Gentium atribuye a la ‘Iglesia de Cristo’ la misión universal de ser ‘señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano’. Al proceso de unificación (exterior) del mundo, que se considera en vías de realización, la Iglesia debe contribuir, según parece, haciendo que el mundo consiga ‘también la plena unidad en Cristo’ (ivi y Gaudium et Spes, 42: “La promoción de la unidad” del género humano “concuerda con la misión íntima de la Iglesia”)».

(11) El ataque radical al cristianismo se inició precisamente con Rousseau, quien negó la depravación del hombre. La naturaleza humana era para él fundamentalmente buena, sólo la civilización la había corrompido al arrancar al hombre del estado originario de bondad natural. Juan Pablo II y la Iglesia postconciliar se hallan influenciados por la filosofía humanitaria, sentimental y falsa de J. J. Rousseau (puede que sin haberlo leído y, ciertamente, sin haber aprehendido su complejidad). Le agregaron después, en un sincretismo ideológico a lo M. Homais, la fe iluminista y positivista en el progreso de la razón.

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La perversión de la vida religiosa y el “silencio” de los “perros mudos”

«Estimado y reverendo hermano:

Quizás pueda interesarle lo que sigue para su sección Semper Infideles.
Ayer por la noche, por casualidad, me enteré de que la USMI (Unión de Superioras Mayores Italianas), en la víspera inmediata del Global Forum de Florencia, ha enviado a un centenar de Superioras (tres páginas densas de direcciones sólo para las que residen en Roma) un correo electrónico invitándolas al susodicho Forum, con el objeto de concurrir a la orientación del mismo en el sentido más siniestro de los “antiglobalización” y con la perspectiva de un espacio en el interior de Fortezza da Basso para debates y momentos de silencio. El correo puede leerse en la página web de la USMI.

Hoy, cuando hasta la asociación Agnoletto rechaza ser definida como “antiglobalización” -pues la globalización es un hecho y el problema ya no se refiere a ser “anti” o “pro”, sino a la «manera en que se globaliza»- sólo faltaba que las reverendas monjas se pusieran en primera línea con comportamientos incalificables desde el punto de vista del Decreto Perfectae Caritatis, para añadir confusión a más confusión y trastornar al buen pueblo de Dios. Habría entendido una propuesta de reflexión y oración para que se evitasen los precedentes de Génova y para que las mentes se orientasen hacia propuestas de paz y de justicia.

Me habría indignado, pero no escandalizado, si alguna cabeza caliente, a título individual, se hubiese “recalentado” en dicha ocasión; pero que precisamente las Superioras Mayores soliciten la participación en reuniones de política “comprometida”, sin pensar en el ambiente y el clima al que se verían expuestas durante varios días las Religiosas participantes y sobre todo trastocando las finalidades de la vida religiosa, esto es algo que realmente escandaliza. Pero el escándalo alcanza su culmen en el silencio de los «perros que deberían ladrar (véase Isaías 56, 10) y no ladran»

Respondemos

Estimado amigo,

Gracias por su indicación. Estamos completamente de acuerdo con usted, excepto en lo que se refiere a la inocencia del decreto Perfectae Caritatis sobre la vida religiosa. En este decreto, como en casi todos los documentos del Concilio, al lado de cosas buenas, mejor dicho excelentes, pero nada nuevas, encontramos cosas nuevas para nada positivas, mejor dicho pésimas. Lo hemos documentado en esta sección al examinar a fondo el Concilio (vea por ejemplo el sì sì no no del 30 de noviembre de 2002, La cattiva pastorale nella formazione dei Religiosi). Vuelva a leer el artículo 18 del Perfectae Caritatis y aplíquelo al caso que usted nos indica: «Para evitar luego el peligro de que la adaptación a las exigencias de nuestro tiempo sea sólo algo exterior... los religiosos... según las capacidades intelectuales y el carácter de cada uno deberán instruirse de manera conveniente conforma a la mentalidad y costumbres de la vida social moderna». Considere lo que podría significar tal artículo en un clima de “diálogo” deliberado con los errores (y ya no con los que yerran para convertirlos) y obtendrá la “adaptación a las exigencias de nuestro tiempo”, no “sólo algo exterior” sino también y sobre todo algo interior, lo que nos han probado de forma no muy loable (y probablemente tras la invitación de la USMI de la que usted nos habla) también las Clarisas de Jesi, según se lee en Il Messaggero del 10 de diciembre de 2002 (edición de la región de Le Marche ): «En Jesi manifestación contra la guerra / Las Clarisas junto a los anárquicos para decir “sí a la paz” / Las monjas de clausura saldrán de forma excepcional junto a asociaciones, partidos y antiglobalización». Y: «Manifestación para la paz en Jesi con anárquicos y Monjas de clausura». Hay que decir que la manifestación pretendía celebrar el 54º aniversario (10 de diciembre de 1948) de la masónica Declaración de los Derechos Humanos y que entre varios partidos, además de los Verdes, también estaba Refondazzione Communista. El mismo redactor de Il Messaggero parece no poder creérselo y escribe: «Clarisas y anárquicos marcharán juntos para la paz. ¿Un milagro? No. Es la pura realidad. Las monjas clarisas de Jesi violarán hoy por un día la clausura para manifestarse contra la guerra [...] desfilando al lado de los anárquicos del Centro de Estudios Libertarios ‘Luigi Fabbri’...».

Los jesuitas Molinari y Gumpel ilustraron hace algunos años el procedimiento pirata por el que los neomodernistas intentaron, durante el Concilio, hundir, sic et simpliciter, la Vida religiosa, sustituyendo el texto sobre los Religiosos por un texto que trataba solamente de la vocación de todos los cristianas a la santidad. Una historia increíble, llena de sorpresas dignas de la mejor película de espionaje (cf. Molinari-Gumpel, Il capitolo VI “De Religiosis” della Costituzione dogmatica sulla Chiesa ed. Ancora, Milano, y sì sì no no del 31 de diciembre de 1987, Gli illeciti del Concilio, ed. italiana). Aquí recordaremos lo esencial. El segundo texto, quasi furtivo modo... introductum [introducido... como furtivamente], como denunció el Secretario de la Comisión para los Religiosos en su Informe del 23 de octubre de 1963, fue justificado, entre otras cosas, por el motivo “ecuménico” de que los jefes de la Reforma protestante, aboliendo la vida religiosa, habían querido derrumbar el muro de separación erigido por la Iglesia católica entre una clase privilegiada, los religiosos, y la masa de fieles, y por lo tanto era necesario que también el Concilio destruyese la opinión de que la santidad fuese monopolio de los religiosos. Naturalmente, el camino a seguir era el mismo que el de Lutero, excepto la manera, pues se trataba de sepultar la vida religiosa en el silencio y en el olvido. Esto lo impidió, sin embargo, una coalición de Padres que, en contra de las disimuladas maniobras de los modernistas, defendieron “a cara descubierta” la vida religiosa, puesto que existe «en la Iglesia por explícita voluntad de Cristo». Pero, como ya observamos, si la odisea conciliar del texto dedicado a los religiosos acabó bien, en el sentido de que el Concilio no se calló en lo que se refería a la vida religiosa, la vida religiosa, sin embargo, acabó mal. Al Concilio le siguió “el espíritu del Concilio”, y los neomodernistas, haciendo volar lo que ellos mismos definieron “bombas de relojería” escondidas en los locuaces textos del concilio, han conseguido imponer en la práctica postconciliar incluso lo que no habían conseguido imponer descubiertamente en la teoría de los documentos conciliares.

En cuanto a los “perros que deberían ladrar pero no ladran”, es cierto, pero sólo hasta cierto punto, en Roma, ya que en ella se está efectuando tácitamente la “descentralización”, o sea la transferencia del poder central de la Sede de Pedro a cada Obispo por separado en nombre de la “colegialidad” (inventada durante el Concilio, frenada por Pablo VI bajo la presión de los Obispos fieles -con la Nota praevia a la Lumen Gentium- pero recuperada en el postconcilio: el Papado está reducido cada vez más a una oficina de mera representación y se disuade de presentar recursos a Roma dejándolos caer en el vacío). En las Diócesis las cosas funcionan de otra manera y existen “perros-pastores” que ladran, ¡y cómo! Por ejemplo, monseñor Noyer, Obispo de Amiens, tras haber reñido al abad Philippe Sulmont, párroco de Domqueur, por querer anunciar «una nueva cruzada contra el Islam y contra el mismísimo Corán” (sólo por haber documentado y recordado lo que todos saben sobre el Islam), le recuerda que «esto no es conforme a la posición de la Iglesia católica matizada por el Concilio en la declaración ‘Nostra Aetate’» (como si ésta hubiere felizmente “matizado” y no contradicho clamorosamente la posición de la Iglesia católica frente al Islam). Tras lo cual, el Obispo de Amiens se ha sentido autorizado a sustituir al abad Sulmont por un párroco más en la línea del Concilio Vaticano II. Como puede comprobar, hay “perros” que ladran (e incluso muerden), pero no contra los lobos, sino contra lo que queda del fiel rebaño.

1- Periódico italiano
2- Región italiana del centro-norte, siendo Jesi una de sus ciudades

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Familia y Sagrada Familia

Se sabe que, durante su juventud, Jean Guitton escribió un libro sobre la Virgen: «Había escrito que, en el momento de la Encarnación, la Virgen no conocía la divinidad de Cristo... creo que sólo hay una Encarnación, pero dos Anunciaciones». Según él, de hecho, en la Anunciación relatada por el Evangelio, el Ángel le dijo a la Virgen que iba a ser la Madre del Mesías, lo que no es lo mismo que ser la Madre de Dios.

Guitton, pues, dedujo que «un día la Virgen recibió otra Anunciación bien diferente». Jesús debía de tener aproximadamente tres años, y la Virgen «recibió la visita de un ángel que le comunicaba que su niño no era un hombre, sino Dios». Eso es todo. Se sabe que este libro iba a prohibirse, pero fue salvado por la intervención de Giovanni Battista Montini, quien lo consideraba «el texto más bonito escrito sobre la Virgen». (L’Infinito in fondo al cuore - Dialoghi su Dio e sulla fede con Francesca Pini [El Infinito en el fondo del corazón - Diálogos sobre Dios y sobre la fe con Francesca Pini], Mondadori, 1998).

Si la deducción de Guitton fuese verdadera, la Virgen, sin saber toda la verdad sobre los designios de Dios, no habría pronunciado un verdadero “Fiat”, sino solamente un “Fiat” a medias. ¿Qué valor tiene, de hecho, el “Fiat” que nos relata el Evangelio, si este consentimiento tuvo que completarse con un segundo “Fiat” del que, por otra parte, el Evangelio no dice nada? María, pues, no habría concebido al Verbo de Dios en el espíritu antes de concebirlo en la carne, según la bella expresión de San Agustín. Dios no suele hacer las cosas a medias pero Guitton, se sabe, siempre ha tenido una imaginación muy desbordante.

Estas ideas contrarias a la Fe católica me han llevado a aclarar las mías (véase la serie de artículos sobre la Santa Misa, sobre el sacerdocio, sobre la vida religiosa, sobre el matrimonio, la familia y la juventud) con pensamientos sobre la Sagrada Familia, la Virgen y San José. Ésta será mi manera de honrar más aún la Inmaculada, Virgen y Madre, y la familia católica.

El verdadero espíritu católico es un espíritu de familia: De hecho, Dios, cuando quiso salvar a la humanidad, restauró al hombre haciéndose hombre, restauró a la mujer, cuyo fin es la maternidad, haciendo de una mujer la Madre de Dios, pero también ha restaurado a la familia, haciendo nacer a su Hijo en una familia humana real. San José ha sido, de hecho, el esposo verdadero, aunque virgíneo, de la Madre de Dios, y el verdadero padre de Jesús, no según la carne sino verdadero padre con toda la autoridad ligada a la paternidad, con todos sus privilegios, sus deberes y sus derechos. Se ve, de hecho, que Dios siempre trata a San José como a la verdadera cabeza de la Sagrada Familia, y respeta su autoridad paterna: el ángel comunica las órdenes divinas a la Sagrada Familia a través de San José; la Virgen misma se subordina perfectamente a la autoridad de San José, dejándole decidir y gobernar a la familia. Es, pues, en el contexto natural de la familia donde Dios ha querido cumplir la obra de nuestra redención, y esta obra es perfecta sólo porque se cumple en una familia restaurada según el deseo primigenio de Dios. Y ahora, esta familia restaurada es el modelo de toda sociedad humana -civil o religiosa- en manos de una autoridad que debe ser paternal para seguir la voluntad de Dios. No es una casualidad que el nombre de “padre” se le dé a las dos autoridades más altas y verdaderas, las dos autoridades concedidas directamente por Dios a los hombres sin ninguna intervención humana: la autoridad en la familia y la autoridad espiritual en la Iglesia.

La paternidad, sin embargo, es una realidad demasiado grande y, en la familia humana, el padre solo no puede llevar a cabo todo lo que está contenido en el concepto de paternidad. Por eso la paternidad humana debe completarse con la maternidad. Esto está conforme a la naturaleza de las cosas creadas y humanas.

Pero cuando se trata de Dios, la cosa cambia. Alguien le ha atribuido a Tertuliano esta profunda expresión: «Nadie es tan madre como Dios»: nemo tam mater. La paternidad divina, de hecho, contiene de manera esencial lo que la paternidad humana no puede contener. Dios es espíritu purísimo, y no está caracterizado por el sexo. Por lo tanto no es, formalmente, ni padre ni madre, pero contiene en sí mismo todas las perfecciones de la paternidad y de la maternidad de las que Él es causa. Por lo tanto, si nadie es tan padre como Dios, (nemo tam pater), nadie es tan madre como Dios (nemo tam mater). Entre los hombres, el padre necesita a la madre, y el hijo necesita al padre y a la madre. Dios, en cambio, contiene en la simplicidad de su perfección tanto la maternidad como la paternidad: Dios basta para todo.

Estas reflexiones son necesarias también para tenerle una justa devoción a la Virgen. Cuando, por ejemplo, decimos: Dios es mi padre y la Virgen es mi madre, todo va bien, pero no debemos imaginar que la Virgen esté allí para completar a Dios: «Solo Dios basta», proclamaba Santa Teresa, y hemos visto en qué sentido se le puede atribuir a Dios incluso la maternidad. Nosotros los hombres, sin embargo, necesitamos que la maternidad de Dios se encarne en figura humana, en una madre que, como nuestras madres, sea una mujer. ¡Y he aquí a la Virgen!

Viendo así las cosas, todo adquiere un esplendor inesperado: Dios por encima de todo, Dios basta para todo, pero, ya que Dios es un misterio y habita en una luz inaccesible, necesitamos tener también en la vida sobrenatural a una madre hecha, por así decirlo, de carne y sangre, una madre que sea una mujer, así como lo son nuestras propias madres, y he aquí a la santa Virgen.

Ahora también podemos entender por qué y cómo la familia humana comporta y exige un reparto de papeles y de atribuciones. Si Dios, Padre divino, basta para todo, el padre humano no basta para todo. En la familia humana, incluso el padre más generoso y dedicado no puede bastar para todo. Pero tampoco la madre sola puede bastar. Hay, pues, un reparto necesario entre el padre y la madre en todo lo que concierne el matrimonio y la familia, y en particular la educación de los hijos. La paternidad del hombre exige su compleción en la maternidad de la mujer. La maternidad sale, si así podemos decir, de la paternidad como su ayuda más indispensable. Y ésta es la palabra de la Escritura: adiutorium. La primera madre, pues, la «madre de los vivientes», Eva, salió del corazón del primer padre, Adán. Por voluntad divina, la maternidad es, pues, una participación de la paternidad: proviene del corazón de la paternidad así como Eva fue extraída del corazón de Adán.
Siempre hace falta volver a estas nociones esenciales y primordiales para no confundirlo todo.

La familia será cristiana, católica, o no será. Sólo la Iglesia, sólo la doctrina católica puede garantizar y asegurar hasta el final incluso las verdades del orden natural. Sólo la Iglesia católica salvará la familia, devolviéndola a su institución divina, así como ella sola ha salvado el matrimonio. Jesús siempre refería a sus interlocutores al Edén cuando hablaba del matrimonio: ab initio non fuit sic, “al principio no era así”. Arrancaba, pues, al matrimonio y la familia de todos los compromisos humanos que estropeaban el designio divino, para restaurar el orden divino en las cosas humanas.

En la familia del Edén todo, pues, sale del corazón del padre, y la maternidad completa lo que la paternidad humana no puede dar o realizar por sí sola. En la Sagrada Familia, en cambio, San José es la cabeza del orden jerárquico, pero, en el orden de la gracia, todo nace del corazón de María. ¡Esto es realmente admirable! Así como el demonio había iniciado su obra de ruina por la mujer, Dios quiso iniciar en la mujer la obra de la Redención. Por eso, mientras el primer Adán fue creado en la edad adulta, el segundo Adán, Jesús, nació niño de una mujer. Nuestro Señor es obra entera de la Virgen, como ningún hijo fue ni será nunca obra de su madre: menos su alma, creada por Dios como todas las almas humanas; toda la humanidad de Jesús viene de María. María es la única progenitora de Jesús, que lo es todo: el Padre de los siglos, el Esposo de la humanidad, el Hijo de Dios, hijo del hombre, hijo de la mujer.

Pero del corazón de María también proviene San José. Hace falta resaltar este punto porque quizás sea uno de los aspectos más bellos de la devoción a San José. También hace falta decirlo para mayor gloria de la verdadera Madre de los vivientes, de la Madre de todos los santos que son los verdaderos vivientes, más vivientes cuanto más santos, y por lo tanto más hijos de esta única Madre.

Como muchos han dicho antes que yo, pero lo repito con profunda emoción, ¡San José es, en el orden invisible de la gracia, hijo de María! Es aquel que se ha entregado completamente a la acción santificadora de la Santísima Virgen. Sabía que era muy santa, perfectamente pura... la amaba con un amor incomparable y reverente, y lo ha recibido todo de su Corazón Inmaculado para establecerse en el nivel de virtud necesario para ser el jefe de aquella que sería la Sagrada Familia.
Como en el Edén, de hecho, toda familia debe constituirse antes de que lleguen los hijos porque el orden divino comporta que el hijo pueda florecer normal y legítimamente sólo en la familia. Éste es un principio universal que funda la necesidad del matrimonio antes de la concepción de los hijos. Es, por lo tanto, la familia la que debía nacer primero de María, y luego el Hijo. Para eso, hacía falta que del corazón de María primero saliese José, primer hijo de María, así como Eva había salido del corazón de Adán antes que los hijos.

En cuanto se vio delante de María, José sintió la plenitud de su gracia, de una gracia fecunda de tal sobreabundancia que todos habían de participar de ella, y él fue el primero en sentir que había de adecuarse a ella como el más fiel de sus siervos y el más fiel de sus hijos. Él sintió la desproporción inefable entre la gracia de María y la que le sería concedida en María y por María. Igual que Eva había sido dada a Adán como ayuda idónea prestada por la sabiduría divina, así José se dio cuenta de que había sido dado a María en calidad de adiutorium simile, según las palabras del Génesis. Todo fue así desde el comienzo, entre José y María. Luego tuvo lugar el anuncio de San Gabriel, sepultado en el silencio de María, y la prueba terrible de José, la cual podría haber provocado una reprobación en un alma menos santa. Luego, está la otra intervención angelical para revelarle la maternidad divina: «No temas en acoger en tu casa a María, tu esposa, porque lo que ha sido engendrado en ella es obra del Espíritu Santo». María es la Madre de Dios, la Madre del Redentor y de los redimidos y, por lo tanto, también es la madre de San José, que puede exclamar junto a todos los Santos, y más fuerte que ellos: Mater Dei, mater mea!

En cuanto supo que María era la Madre de Dios, se sometió más que nunca a su acción de gracia. Tenía la gran suerte de vivir siempre con ella, en su intimidad, en su casa, y la casa de María es la casa de la oración. La casa de José, la cual era la casa de María, era pues la casa de la oración, y José conoció y penetró este misterio de su casa, que era al mismo tiempo la casa de María y del Señor. Estando en la casa de la oración, delante de la que es oración viviente, testigo altísimo y humilde de este esplendor escondido de todos, adivinaba los abismos y las cimas de la oración de María, entraba tras ella y con ella en todos los secretos divinos. Decía y repetía la fervorosa oración que los apóstoles le rezarían un día a su Hijo: “Enséñanos, enséñame a rezar. Estoy en tu casa, que es casa de oración. Enséñame a rezar”. Desde aquel momento, ex illa hora, José se hace discípulo de María, discípulo obedientísimo. Se convierte en el hijo de María. La toma, como lo hará San Juan, en todas las intimidades de su vida de santo, accepit eam in sua [la recibió en su casa]; la toma como madre de la vida divina en él, pues todo le llevaba al: ecce mater tua! [he aquí a tu madre], sobre todo después de que Jesús se escondiera dentro de Ella.

En San José, que no conocemos bastante, en este admirable Santo que ya era santo y que se hizo santo cada vez más, toda la santidad venía del corazón de María. Es precisamente esta santidad la que le permitió ser el padre de la Sagrada Familia, ejercitar su autoridad, cumplir su sublime misión, olvidándose a sí mismo y abandonándose totalmente a la divina providencia. Es María quien le santificó. El esposo fue santificado por su santa esposa, según la ley que proclamará San Pablo. Todo, en él, viene de la plenitud de la gracia del Corazón Inmaculado de María. Sí, en verdad José es, en el orden temporal, el primer hijo de María, incluso antes de la Anunciación y del misterio de la Encarnación. Esto era necesario para constituir la Sagrada Familia, antes de la venida del Hijo, aunque Jesús, en el orden más alto de las causas, es el primer Hijo de María porque la maternidad divina de María sólo concierne a Jesús y la maternidad sobrenatural de María sobre todos los hombres y sobre cada hombre deriva, en ella, de su maternidad divina.

Ya que la paternidad de Adán y la maternidad de María son tan sublimes, nos podríamos preguntar cómo no bastaron para todo, así como la paternidad de Dios basta para todo.

En el orden humano, ya lo hemos dicho, ningún padre basta para todo. Dios, por eso, pone a Eva al lado de Adán. Además, lo que más puede sorprender: ninguna madre, ni María, basta para todo. Dios, por ello, pone a José al lado de María. Nada, parece ser, puede darnos una idea más alta de la constitución divina de la familia, pues esta constitución ha sido impuesta por Dios a la mismísima Sagrada Familia. María no era bastante y José era necesario para que la Sagrada Familia se constituyese. Era una parte integrante de ella, indispensable y, por ello, siervo fiel y prudente por excelencia, fue constituido sobre ella, sobre la familia de Dios, quem constituit Dominus super familiam suam [a quien Dios constituyó sobre su familia].

Es necesario reproducir en las familias cristianas los dos grandes modelos propuestos por la Sagrada Escritura. Todo ha de venir al mismo tiempo del corazón del padre y del corazón de la madre. Entonces tendremos la familia ideal, perfecta, el perfecto equilibrio entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, equilibrio que nunca se realiza y que siempre hay que buscar, sin cansarse, y con el deseo de mejorar siempre.

Todo esto nos llevará a considerar un aspecto muy importante de la devoción a María. Se considera en ella la Virgen en su pureza ideal. Esto es muy importante. ¿Pero en las familias se considera bastante a la Virgen como la Madre, la que debe ser nuestra Madre, Madre de los hijos, que debe reinar como Madre de nuestro hogar?

Desgraciadamente, la devoción a la Virgen no tiene siempre esta plenitud o esta amplitud.

Sólo la paternidad de Dios supera y domina la maternidad de María, y todo debe entrar bajo la influencia de esta maternidad, todo debe estar impregnado de ella. María es la Virgen, sí: Ecce virgo, pero sobre todo es la Madre: Ecce mater. Es así que Dios nos la ha presentado: Ecce mater tua, ecce filius tuus.

Es María quien debe hablarnos de estas realidades demasiado grandes para ser entendidas, para ser dichas y, aún más, para ser vividas. Ojalá su Corazón Inmaculado las estampe en el fondo de nuestros corazones y de nuestras almas, dándoles vida y haciéndonos fieles al vivirlas.

Un sacerdote

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